陈宁丨中国古代思想中的形而上学与历史理性

人类历史进入“轴心时代”后,世界上有几个古文明各自开启了人类自我意识的进程,审视和思考人的价值和生活的意义,也达到了人类理性的新高度。刘家和先生发现:“在每个‘原创文化’(笔者按:原创文化指轴心时代的文明)中都有多重的理性觉醒与超越意识的呈现,例如,道德理性、自然理性、历史理性、逻辑理性以及突破原始神灵崇拜而具有哲学思考背景的超越意识等等;突破由此而起,原创文化赖此而生。每一个‘原创文化’以及其中的不同学派都有其自身的理性、超越意识构成的体系,而各自的个体构成方式不同。当一个‘原创文化’形成的时候,尽管不同学派依然存在,但是总都有某一种理性或超越意识在各学派中同时占据了支配的地位。举例来说,在中国的‘原创文化’里,历史理性占据了支配的地位……至于古代希腊,愚意以为是逻辑理性在各学派中占据了支配的地位。”1也就是说,轴心时代的突破,是人类几个文明在理性方面的突破。由于古代中国和古代希腊是各自独立进入轴心时代的,因此,这两个文明的发展有着不同的特点和走向。中国的理性结构中以历史理性表现得最为突出,西方是逻辑理性统摄了其他的理性2。

我们如何更深一步地认识中国的历史理性?本文将历史理性置于形而上学的框架中来分析,找出二者的相关性,因为历史理性属于一种认识论,而认识论在很大程度上受到本体论/形而上学的影响。将二者放在一起考察,我们或许能够对古代中国的思维方式获得一个新的认识。另外,本文还要简单比较一下古代中国与古代西方的形而上学,分辨二者的主要不同,然后,再从中国形而上学的背景下分析历史理性的表现及其特点。当然,这是一个初步的尝试,不免会存在许多错误,希望大家批评指正。

由于中国最近几十年在国际上的兴起,西方对中国哲学的研究随之扩大和加深3。很多西方汉学家和在西方学术界的华裔学者加入到中国哲学史的研究行列,出版了很多专著,发表了大量论文,提出了不少新的看法,从而丰富了海外的中国学研究。他们的一个总体看法是,哲学史研究不应该以西方模式为标准,东方哲学也有同样价值的模式。虽然东西方哲学家所关注的方面有所不同,但都为人类的精神宝库作出了同样大的贡献,过去持有的中国无哲学的论调已经彻底被抛弃。本文也采用他们的一些相关研究成果。

什么是形而上学(metaphysics) 有学者说:“给‘形而上学’一词下定义是个公认的棘手之事。”4西方哲学界对形而上学的定义有很多种。从历史上看,有传统的,有近代的;从内涵上看,有狭义的,有广义的。传统的偏向于狭义的,近代的倾向于广义的。总体上来说,形而上学等同于或包括了本体论(ontology),也包括了宇宙论(cosmology)。一个广义的定义是:“形而上学已经成为对所有实在(reality)的根本性质的研究——什么是实在?为什么会如此?如何能认识实在?一些学者认为形而上学是对更高一层次的现实的研究,或者是对万物背后看不见的性质的研究,但是,应该说,(形而上学)是对所有实在的研究,包括看见的和看不见的。”5撰写《斯坦福哲学百科全书》“中国哲学的形而上学”条目的方岚生(Franklin Perkins)分别讨论了中国本土形而上学的“天命论”、“道”(包括一元论、自然生成、内在性、两极和循环)、“万物的同一与差异”、“关联宇宙论”和佛教进入中国以后的形上学内容。他认为:“中国悠久哲学传统寻求实在(reality)的终极性质:其存在、起源、组成部分、变化方式,等等。从这个意义上说,中国哲学有形而上学,尽管所关心的具体问题和地位与欧洲主流不同。”6他还表明,对形而上学的研究不应只限于欧洲,应该包括其他地区的文化;如果仅仅承认欧洲人的形而上学,是不公正和有偏见的。任何广义的形而上学都可以包括中国的一些理论;同样可以说,任何狭义的定义在排除了中国的方法的同时也排除了一些人们公认的欧洲哲学家的形而上学观点6。本文采用上述广义的形而上学的定义,而不是传统希腊哲学中以柏拉图为代表的形而上学。形而上学/本体论的研究对象是实在(reality)。实在关系到人们对世界万物的认识,对人和社会的理解,不仅包括感官可以接触到的现象,也包括用意识去推知的对象,比如,自然现象背后的发动者或原因、人的祸福吉凶的决定者或原因。对实在的认识,会因人而异;而且,某些人相信的实在,其他人也许不相信。

一般来说,中国在佛教传入之前的所有的形而上学观点都不是“超越的”(transcendent),都属于“内在的”(immanent)。“超越”一词,指彼岸世界,是这个可感世界之外的最高存在。本文使用的“超越”不同于新儒家学派所说的“内在超越”的“超越”,后者所理解的“超越者”同时存在于可感世界之内和之外,因此,持“内在超越”的学者,如郑家栋先生指出的,没有令人信服地解释“超越者何以能够既存在于现实世界之中,又‘超越’于现实之外”的复杂性7。实在的种类很多而且性质也不一样,本文只选择学术界最为关注的几个方面来讨论。中国古代哲学缺乏超越性,这是一个学术界占主流的观点,但有两个重要的形而上学概念要特别提出来讨论,一是西周的“天命论”,一是《道德经》的“道”,因为这二者容易被认为是超越的。另外,中国的“关联宇宙论”是中国形而上学内在性的一个重要部分,影响的范围甚广、时代甚远,也需重点讨论。

中国古代思想界所认识的“天”有不同的含义,因此中国的形而上学观点不尽相同。周人提出的“天命论”被视为中国古代形而上学思维的最初形式,因为对天命的理解反映了人们对实在的性质的认识,符合形而上学的定义。天命论虽然是在公元前11世纪提出的,但它很大程度影响了后人的思想,尤其是春秋战国时期的儒家和墨家。依据先秦典籍的描写,天是具有一定人格性(anthropomorphic)的神,有道德性和理性,能够根据统治者的行为作出立废的决定,其意志由民心反映出来。失去天下民心,就是失天命。天命论最初应用于朝代的更替,后来逐渐应用于一般人,天具有了一定程度的赏善罚恶的能力。从西周晚期开始,人们逐渐感到现实与理论不符,提出了对赏善罚恶之天的质疑,方岚生称之为“强烈的形而上学之怀疑”(profound metaphysical doubt)8。

与西方的上帝比较,天是内在的,而不是超越的。天命论的内在性从两个方面表现出来。首先,天虽然是道德主宰,但与天下有着不可分割的关系。《孟子·万章上》引《泰誓》语“天视自我民视,天听自我民听”表明,人是天的耳目,是天的一部分。希伯来人的上帝是通过“天启”(revelation)的方式将旨意下达给人。中国的天听自人,人心是天做决定的标准;西方人听自神,神单方面决定人的一切。其次,“天”这个字有双重含义:一方面,指人格性的神,但不是创世者;另一方面,又可以指天空/自然,天的行为表现也在“天下”这个空间中。因此,在概念上,天与自然之间没有明确的分界线。自然之天和天命都是变化的,不是恒常的。希伯来人的上帝是超越的、永恒的、最高的存在,独立于自然界之外。上帝创造了宇宙万物,并且从外部控制着这个世界。方岚生认为,从西方哲学的角度看,正因为缺乏超越和超自然的观念,“中国所有的形而上学都倾向于内在和连续性这一边”9。为什么中国哲学没有像西方神学理论那样,发展出创世的观念呢?宗教史学者耐弗尔(R.Neville)认为,其原因在于创世论需要一个超越的创世者的概念,而中国传统对任何超越于这个世界的概念都不感兴趣10。

先秦思想家中,儒家、墨家和《左传》中的一些知识分子,不同程度地继承了“天命论”,儒家主要视天为道德之来源,而墨家除了较为详细地发展了“天”的人格性以外,更强调天赏善罚恶的主宰能力。然而,墨家的“天”也是神与自然的结合体。香港大学研究《墨子》的学者方克涛(Chris Fraser)认为,墨家信仰鬼神和道德天,虽然这些属于“超自然的”(supernatural)实在,但在墨家看来,鬼神和天都是这个自然世界的“居住者”(denizens),是自然的一部分,而不是抽象的和超越这个自然世界的。方克涛还强调,墨家的这个特点在先秦形而上学领域很普遍11。

除了天命论以外,先秦著作经常提及的“天”(尤其是“天地”连用的天)不是人格性的神,没有意志,没有道德倾向性,是自然之天,或自然本身。《道德经》作者所说的天,就是自然之天。另外,《道德经》提出了一个更重要的形上学概念——“道”。“道”作为一种实在,是宇宙万物的终极来源,规定和影响了万物的存在和运动。“道”不具有任何人格性,不能与人交流,其道德中性(amoral)的特点更是与周人的“天命论”大转向,也彻底否定了商周以来鬼神对自然和人类有控制力的信仰。作为最高的抽象,“道”依靠“理”体现出来,“理”可以表现具体的事物。“道”是无条件的、绝对的常,而遇到具体的条件,“道”就转化为“理”12。可以说,由于“道”依靠“理”体现,而且存于这个世界的物象中,“道”作为万物的根源和决定者不是超越的,而是内在的。“道”使万物自然发生,没有“第一推动者”。“道”没有意志,也就没有计划性,一切都是“自然”发生的,“自然”就是存在的本质,是无为。万物自身就内含着一个不断变化的机构,生生不息,不必诉诸一个外力来解释运动和秩序。相比之下,西方基督教形而上学依靠超越的上帝观排斥事物“自我产生”的观点。只有上帝是自我产生的,万物皆由上帝引起13。如果“道”是万物的创造者,本身又存在于万物之中,这在西方哲学中是矛盾的。

另外,《易·系辞上》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的“道”和“器”的区分,也不是超越和内在之分,而是有形无形的区别14。张世英先生指出,西方旧形而上学有两个世界:可感的和不可感的,即超感的。将中国形而上的“道”视为柏拉图的“理念世界”(型相)是错误的,“形而上者就在形而下者之中,道与器不可须臾分离”。形而上的“道”与《系辞上》的“一阴一阳之谓道”的“道”指的是同一个道,“此道即具体事物一阴一阳的转化”15。也就是说,《易经》的“道”也不属于超感世界,不是超越的。张东荪教授曾引用《庄子·大宗师》“藏天下于天下而不得所遁”这一句,认为“遁”字相当于西文的“transcendental”(超越),从而能概括中国哲学的内在性16。

与世界不受人格神控制的观念类似的,还有另外一种关于实在的宇宙观,被称为“关联思维”(correlative thinking)。“关联思维”针对的是时间、空间、现象的总体,所以也经常称为“关联本体论”(correlative ontology)或者“关联宇宙论”(correlative cosmology)。这个词最初特指中国的思维方式,但最近西方学者强调,法国人类学家涂尔干(E.Derkheim)早就指出,自然界与人类相互关联的思维方式是人类早期文明的共同特征17。史华茨(B.Schwartz)给关联思维的定义是:“自然界中的存在、过程和现象的分类与人类社会界中的存在、过程及现象的分类有相互对应的联系。”18梅哲(J.Major)指出,这一思维方式不仅可以解释过去和当前发生的现象,并且可以预见将来19。关联思维方式在其他早期文明中最常见的是占星术(astrology),在中国,其表现非常广泛,除了占星术以外,最有影响力和持久性的就是阴阳、五行和八卦的理论。这些观念自周代提出以来,不仅逐渐被思想界普遍接受,而且影响到民间。可以说,关联思维虽然不是中国所独有,但在中国的表现和发展确实是最突出的。先秦时代的《左传》、《国语》、《周易》、《墨子》、多种版本的《日书》(即后世的《黄历》的最初形式)、《管子》、《礼记》等等,都有很多关联思维的内容20。关联宇宙论,与中国其他形而上学一样,缺乏超越的概念,属于内在的。宇宙各个类别在整体之内是相互关联的。其关注点在于人与自然的和谐,因为人是自然的一部分,清楚地知道人在世界中的位置和扮演的角色。只要做到与自然保持一致,遵循万物之间关联的规则,根本不需要探寻与追求一个超越的存在21。

中国形上学的另一个重要特征是“整体主义”(holism),这与缺乏超越性有关。斯洛文尼亚汉学家罗亚娜(J.Rosker)表示,中国哲学本质上的内在性是其强调整体主义的必然结果。她认为,中国传统的哲学没有精神与物质、主体与客体、创世与被创、实体与现象等二分世界的概念,从而没有产生一个世界超越另一个的思想。因此,整体的世界观绝不是随意出现的22。方岚生也认为,中国哲学缺乏超越观念,所以人类与自然分界不清23。整体的概念是与部分的概念紧密相关的,整体是由部分组成的,部分与部分是有联系的。前面所讨论的关联宇宙观既是内在的,也是整体主义的。

中国形上学的整体主义表现在以下几个方面。第一,人与自然不分,也就是人们经常说的“天人合一”。天人合一,天指自然,人当然有自然性,因为人是社会动物,人要吃,要生育,都是自然性。然而,自然和人本质上毕竟是两种不同的实在,合一的话,概念在很多方面就是模糊的,难免会出现类比的结果。天人合一论认为,人类社会与万物有着共同的性质和特征,规定自然界现象和运动的天道也同样规定人类社会界。万物,包括人类,自身就含有一个动态的机制。宇宙万物分阴阳,人类也分阴阳,人体之内还有阴阳之分。人有出生、成长、衰老、死亡,自然界有春生、夏长、秋熟、冬藏。生生不息就是万物的本质,人类社会与自然界为一整体。阿林逊(R.Allison)推论,既然中国人认为人在自然中有一席之地,与自然一家,他们就会去追求与自然的和谐关系,而不会产生探寻关于终极真理的答案的动力。这一点迥异于西方哲学,西方是因为信仰超越之神和柏拉图的超越的型相(Ideas)而产生了动力发展出西方哲学24。

第二,人不仅与自然界不可分,与鬼神,尤其是祖先神,也是一个整体。商代甲骨文中的祖先神和周人“在帝左右”的祖先神,死前都生活在这个世界上,死后接受后代的祭祀,仍然离不开这个世界,而且也作用于这个世界。考古发现的商王墓穴的陪葬品和人殉习俗表明,人们不认为在这个世界之外还存在着“另一个世界”(other worldly)25。已故的伯克利大学汉学家吉德炜(D.Keightley)先生指出,商代的祖先崇拜缩小了人神之间的区分,并对后来的思想界产生了深远影响26。中国的祖先崇拜是普遍的和根深蒂固的,从王公贵族至平民百姓无一例外。

第三,整体中的各个部分之间有着相互的关系。有整体,就有整体内部的各个部分,各部分在整体之中是相互联系的,各部分依靠与整体的关系来理解。用张世英先生的话说,就是“万有相通”27。宇宙万物和人类社会所有的事物或分阴阳两类,或分金木水火土五类,或分八卦的八类。《礼记·月令》将季节分别与五行、干支、古帝王、神、动物、五音、音律、十位数字、口味、气味、祭祀的神、人体脏器等等,一一相配28。这是一个庞大而无所不包的体系,自然界、神、人体,人类文化,都在其中。每个季节所涉及的各个部分都属同类,都有内在的联系,都可类比地相互“公度”。季节不同,所涵盖的具体内容也不同,国君的政策、人的行为也应随时而变。关联思维追求的是阴阳之间的平衡、五行(五个类别)之间互动关系、八卦(八种类别)之间的关系和包涵的意义,部分必须放在整体中去理解,关注整体的秩序和人在世界中的位置。张东荪很早就指出,中国哲学强调自然与社会的“整体”(integral whole),注重变化和相互关系,认为个人在社会内如同耳目在人身一样,“各尽一种职司而实现其全体”,君臣父子在社会上的司职与乾坤坎兑在自然界的司职是一样的,都为的是整体29。

整体性不可避免地表现出循环和连续的特征。日夜的交替,季节的变化,阴阳随着时间而相互转化,五行相生、相克,万物的生灭,都是变化和循环的表现。《礼记·礼运》的作者声称:“故天秉阳,垂日星,地秉阴,窍于山川,播五行于四时,和而后月生也。是以三五而盈,三五而阙,五行之动,迭相竭也。五行、四时、十二月,还相为本也。五声、六律、十二管,还相为宫也。五味、六和、十二食,还相为质也。五色、六章、十二衣,还相为质也。”根据郑笺与孔疏,五行迭相为竭,周而复始。将五行舒散以配四时,十五天月盈,十五天月阙。五行、四时、十二月,都是循环的。五声(宫商角徵羽)、六律(黄钟/宫、太簇/商、姑洗/角、蕤宾、夷则、无射)和六吕(大吕、夹钟、中吕、林种/徵、南吕/羽、应钟)也循环,这十二个半音从十一月开始每月依次为宫音(笔者按:严格地说,宫音相当于大调的主音,或者简谱音阶1234567的1,而不是一些人所说的C音,后者特指物理学音震频率是261.63赫兹的音)。甚至食物调味和衣着服饰也依照月份进行循环周而复始30。

“五行”一词,在西方语言中曾经被错误地翻译为Five Elements(五元素),以比附古希腊的四元素说,但后来改译为Five Phases。Phase有阶段的意思,体现了五行的运动特征。上述的内在性、整体性、变化性也被统称为“有机的/生物的”(organismic),世界万物都属于一个自我产生的整体,每个部分都如同生物体一样,有着动态的机制,能够发展变化,并且与其他部分有着密切的联系31。

古代希腊的宇宙论也有多种形式,早期的宇宙论主要反映在神话中,与中国神话的宇宙论有相同之处,一切都是由神掌控的。希腊进入哲学时代以后,发展出新的理论,开始探讨万物的本原。泰勒斯的水本原、阿那克西曼德的阿派朗(不限定)本原、阿那克西曼尼的气本原、赫拉克利特的火本原,这些都是从物质上追寻世界的本原,很大程度上颠覆了神的地位。世界万物或由水、气、火、土中的一种元素组成,或由几个不同的元素组合而成,虽然各家观点不一,但都是以自然界为研究对象。亚里士多德进一步指出,四种元素有重量,土最重,水次之,气和火最轻,四元素根据其自身的特点形成世界的现象;在此之外,宇宙有第一推动者。原子论者认为,宇宙由两类东西组成:不可分割的微小原子和虚空,构成万物的原子的实体是一样的,只是形状和大小不同。在这些宇宙论中,人独立于自然之外观察自然,人与自然是分开的,二者没有关联作用,与中国的整体宇宙观截然不同。杨适先生强调,要产生本原观念,首先必须把人和自然分离开来,就自然本身来考察自然32。另外,柏拉图的型相论的主要特征是型相的普遍性与可感世界的二分论。柏拉图用“理智世界”和“理智位置”比喻型相的所在地,这个地方不在可感世界中33。既然是分离的,就与中国的整体主义迥异。

希腊哲人也认为宇宙本原是变化的,作为本原的水、阿派朗、气、火,都是变化的,因为万物都是变化的,万物的本原也应该是变化的。希腊人没有将四元素中的土作为本原,可能是因为土是最不易运动变化的。直到后来的恩培多克勒和阿那克萨戈拉受到爱利亚学派的影响,才将本原视为变化现象背后不变的东西34。希腊哲学界从巴门尼德的爱利亚学派就开始追求万物背后静止的、恒常的存在。爱利亚学派认为,宇宙是静止的,超越时间的,而变化和虚空是人类感官经验产生的错误。柏拉图提出的“型相/理念”超越可感的经验界,是永恒的与不变的。造物主依据型相规定了创造物的形状,被创造的世界不是永恒的,而原型(型相)世界是永恒的。亚里士多德的运动论认为,宇宙需要一个推动者才能开始运动,而这“第一推动者”本身是不运动的,是“不动的推动者”。如果它也是运动的,就需要寻求它的推动者,这样无穷追寻下去,没有结果35。追求永恒不变的希腊哲学,就与重视变化的中国哲学分道扬镳了。

与西方的“在场形而上学”相比,中国的形上学兼顾在场的和不在场的,张世英先生称之为“超越在场”36。欧洲解构主义者海德格尔(Heidegger)和德里达(Derrida)指出,西方哲学从古希腊开始就一直偏重“在场的”(present),忽略“不在场的”(absent)。因此,他们将西方哲学称为“在场形而上学”(metaphysics of presence)。他们还认为,“在场”的观念起于亚里士多德对时间的定义,因为亚氏说:“时间就是前后运动的计数”(219b1),“时间是运动的尺度”(221b8)。亚氏认为,之前的已流逝,已不再存在;之后的尚未到来,也不存在。“判断一段时间已过去了,是以‘当下’(现在)为界的。”37如此定义时间,就是在强调时间的“在场”。德里达说:“毫无疑问,亚里士多德视实体为在场的,并在这个基础之上看待时间。”海德格尔指出,在场不但指“当下”,而且指永恒的在场,后者与神或永恒的科学定律有关;“亚氏对时间的定义一直在影响着西方的思想家”38。

西方哲学重视在场的,与语言学有重要的关系39。解构主义哲学家对西方从希腊时代起对一些相互对立的两个概念(oppositions)的使用提出质疑,指出这些对立概念的特征是“二分式”(binary)和“等级式”(hierarchical)。传统的形而上学总是优化二分式概念的其中一个,给予它主导地位,同时边缘化或忽略另外一个。这些二分式包括在场与不在场、真理与假象、文化与自然、语音与文字、精神与肉体、本质与现象、内部与外部、字面义与比喻义、思维与感觉、形式与意义,等等。德里达认为,这些二分式中最有影响力的是语音与文字。语音占主导地位,因为语音表达的时候,说话人的意图和想法是立刻出场的,而文字表达时,作者的意图和想法则更加遥远或不在场,因此更加使人产生误解。德里达指出,对文字的偏见与柏拉图有关。柏拉图认为,文字对记忆是“有毒的”(因为知识是对灵魂的回忆),鲜活的记忆才是语音所需要的,而文字仅仅是重复。德里达不同意柏拉图的观点,他指出,言语和文字都依靠重复,二者应该享有同等的地位40。古希腊哲学由语音和文字的二分式发展出诸如在场和不在场、理性和感性等等的其他二分式。德里达表示,在场形而上学倾向于通过对在场、本质等的看法来构筑诸如真理、现实、存在这些重要的哲学概念,同时忽略和排除了不在场和差异所起的关键作用40。

希腊哲学所追求的本原、存在、型相、第一推动者等等,都是在场的,而且是永恒在场的,因为“具体事物是变动不居的,在场与不在场不断转化,而‘理念’(型相)则是永恒的,是恒常的在场。”西方哲学直到胡塞尔和海德格尔才开始重视不在场的一面41。中国哲学从先秦时代起一直强调的是变化,永恒的变化,而且重视不在场的东西。张世英先生认为,依据阴阳学说,阳是在场的,阴是不在场的,阴阳交替出场,总有一面在场,另一面不在场,并引用董仲舒所说的“天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也”41。

必须强调,西方旧的形而上学追求的是抽象的、存在于感官世界之外的在场,而阴阳学说兼顾的在场和不在场是具体的,都是在感官世界之内的。这与中国形而上学的整体性和缺乏超越概念有关。张世英先生说:“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西,从而把二者结合为一个整体。”41另外,西方旧形而上学强调的在场是永恒的,概念经过不断的抽象,将不在场的部分舍去了,因此,在场与不在场的区分是明确的。中国形上学强调变化和连续性,阴和阳之间就不可能有一个绝对的、明确的划分,不会是“你方唱罢我登场”,二者必然有一个共同在场的时间和区域。因此,董仲舒说的阴阳“不得俱出”的情况恐怕不是十分准确。同样不准确的是用在场(presence)和不在场(nonpresence)翻译和理解《道德经》的“有”和“无”42。“道”兼有无,而有和无是同时在场的,“三十幅共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用”(第十一章)就说明了这一点。车毂、容器、窗户的空处(无)使它们成为有用之物,这种空是在场的。如果用在场和不在场解释有和无,就意味着不在场的在场,违反了矛盾律。

中国哲学超越在场的思想基础当然是阴阳互转的观念,但阴阳互转观念的源头又在哪里呢?吉德炜先生有一个猜测。他认为,商代武丁时期特有的占卜的“互补形式”(complementary form)显示出的形而上学是一种轮转的世界模式:时而悲观,时而乐观,而悲观的种子孕育在乐观中,反之亦然。武丁时代的形而上学就是“阴阳形而上学”43。

理性指人具有逻辑思考的能力和特征。只要有人,就有理性的体现和应用。“轴心时代” 的一些文明与更早时期的神话时代相比,在理性的运用上有了显著的突破。在中国,就有将传说与历史分开的理性思考。《韩非子·外储说左下》记载,哀公问于孔子曰:“吾闻夔一足,信乎?”曰:“夔,人也,何故一足?彼其无他异,而独通于声,尧曰:‘夔一而足矣。’使为乐正。故君子曰:‘夔有一足,非一足也。’” 韩非笔下的孔子将神话传说中的只有一只足的夔说成是人,他并非一只脚,而是有他一个人就足够了。与孔子同时代的希腊哲人色诺芬尼反对神话中的神都是人的形象,认为人形之神是人的想象。他说:“假如牛、马和狮子都有手,而且像人一样都能用手画画和塑像,它们就会各自照着自己的模样,马画出或塑成马形的神像,狮子画出或塑成狮子的神像。”(DK21B15)44这些言论虽然不是否认神的存在,而是从理性思考上质疑神话传说的不合理性,但是,这还不是历史理性。

历史理性指人们对“历史过程的所以然或道理”进行的探索和研究,包括对变与常的辩证认识45。中外的历史工作者对历史是否有规律这一问题尚未得出统一的看法,但对古代中国人来说,历史是有规律的,起码有个所以然或道理的认识。理性是正确认识历史所以然的必要条件,还不是充分条件。历史理性不能够保证达到对历史过程的正确认识,尤其是对古人来说,但是,毕竟比先民的神话传说增加了相当程度的逻辑思考。比如,《易·系辞下》的“易穷则变,变则通,通则久”就是通过思考对历史进程所以然的理性判断,包含着“变中求常”或常与变统一的观点。穷和通是一对相对立的概念,它们是由变化联系的。但是,通如何能久?或者,穷通与久是什么关系?也许《系辞下》作者的意思是:穷则变,变则通,通则再穷,再穷则再变,再变则再通,穷通反复则久。但是,我们要关心的是形上学与历史理性的关系。从上下文看,《系辞下》作者认为,神农、黄帝、尧、舜受到《易》卦象的启示而采取了变的措施为民造福,从而归纳出“穷则变,变则通,通则久”这一结论46。这段论述反映了属于形而上学的宇宙论(卦象构筑的实在框架)对历史理性的影响,尽管《系辞下》作者也许在主观上没有达到这层认识。历史理性作为一种认识论,肯定会受到形而上学框架的影响。前面所总结的中国形而上学的特征对历史理性都有一定的影响。

缺乏超越概念使中国哲学对自然界和人类社会格外重视,这二者都内在于这个世界。对人类社会的关注,必然导致对人类历史的关注,因为人就是历史的。每个人生活在这个世界上,都在一定的空间和时间中进行活动,不曾须臾离开空间和时间的范围。西周的“天命论”最初是一个有关政权替换的理论。人格性的天挑选最有道德的人为天下的统治者,如果统治者丧失道德,天将夺回天命,转降于有德之人。周人以此解释商代夏、周代商的历史事件的原因。这无疑是对历史所以然的理解,标致了历史理性在中国最早的体现,特点是道德理性和历史理性的统一45。必须强调,不同于西方的上帝,天命不是永恒的,而是变化的,正与历史理性相同。“天命论”的出现,不是为了寻求万物的本原,也不是寻求人类最终的目标或解救(salvation),而是对历史一次深刻的反省,得出天意与民心相连的结论。也可以说,天命论本身不仅是对“天”这个实在(reality)的认识,也是一种历史理性的体现。《墨子·天志上》记载,墨子言曰:“昔三代圣王禹、汤、文、武,此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉,此反天意而得罚者也。然则禹汤文武其得赏何以也?”墨子言曰:“其事上尊天,中事鬼神,下爱人。故天意曰:‘此之我所爱,兼而爱之;我所利,兼而利之。’故使贵为天子,富有天下,业万世子孙。”很明显,墨家继承了周人历史理性和道德理性相结合的传统。

春秋战国时期,社会秩序崩塌,诸子百家是在这样的背景下形成的。因此,他们所关注的都有一个共同的焦点:如何面对和解决迫在眉睫的人类社会问题。也就是说,中国哲人不像希腊哲人那样走向超越之路,而把注意力集中在如何治理这个纷乱的世界的问题上。司马谈所说的先秦诸子之六家都是“务为治者也”表明,“百家之学皆是以治道为主轴(其中涉及天道、人道、学道)而形成的不同学说体系。”47《道德经》作者也不例外,讨论了许多人世的问题,包括对历史进程的看法,反映的都是道尚无为的观点。人越是有为,就越是与“道”背道而驰。《道德经》作者认为,历史的进程是有阶段区分的,由“德”到“仁”、到“义”、到“礼”三个阶段完成的。这有必然性,因为每个后一阶段都是前一阶段的必然结果。“德”是历史存在的根据,也是评价历史的价值标准。历史与道德有密切的联系,历史的进程就是道德倒退的过程48。墨家的“道”不同于《道德经》的“道”,但墨家也有类似于《道德经》对历史的看法。《墨子·三辩》提倡节俭,反对兴乐,认为“周成王之治天下也,不若武王;武王之治天下也,不若成汤;成汤之治天下也,不若尧舜。故其乐逾繁者,其治逾寡。自此观之,乐非所以治天下也。”礼乐制度的发展,肯定是由简而繁,由朴而华,这从侧面反映了文明的进程,但在墨子看来,统治者不断上升的奢华程度是开历史倒车。这与《道德经》所说的“为学日益,为道日损”的历史观点相类似。

古希腊神话中也有“历史”倒退的观点。与荷马同时代的赫西奥德在《田功农时》中描绘了五种人类和五个阶段的神话。诸神,尤其是宙斯,先后创造了黄金人种、白银人种、铜人种、英雄人种(半人半神)、铁人种,他们经历了相应的黄金时代、白银时代、铜时代、英雄时代、铁时代。这五个时代是个倒退的过程,其原因包括了神之间对权力的争夺和战争,五类人种也从完美走向衰败49。然而,希腊进入哲学时代后,没有再出现类似的历史倒退观。

前文曾提到,关联宇宙论不具有超越性质,属于内在的,同时也是整体的。在整体的框架下,万有相通,人与自然相互关联。张世英先生说:“万有相通,乃是古今融合的历史观之存在论上的根据。”50

以自然现象与人事国运的相互关联来解释历史,在古代典籍中屡现。比如,《易·革·彖》:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”51又如,《国语·周语》“幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:‘周将亡矣。夫天地之气,不失其序。若过其序,民之乱也。阳伏而不能出,阴迫而不能丞,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞。源塞,国必亡。…昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡。今周德若二代之季矣,其川源又塞,塞必竭。夫国必依山川,山崩川竭,亡之征也。川竭,山必崩。若国亡不过十年,数之纪也。夫天之所弃,不过其纪。’是岁也,三川竭,岐山崩。十一年,幽王乃灭。”这段话有两个观点。其一,宇宙间的阴阳自有其序,自行保持平衡,如果失去平衡的秩序,发生川竭山震,是人为干扰的结果(周德处在末季)。其二,自然界有灾害发生,就预示王朝即将终结,这是从历史知识中归纳出来的结论。伯阳父说夏商两代在末期都发生过类似的现象,现在周朝也将不可避免地重蹈覆辙。这是段预言性质的论述,不知伯阳父是否有历史依据,但无论如何,这些文字反映了当时整体宇宙论与历史理性的直接关系。这种“天人感应”的观点在汉代发展出有详细内容的灾异论,影响了整个思想界。直至今日,不少华人仍然相信此种观点。

春秋战国之际开始出现五行相克的说法,而且以此预测两国交战的胜负结果。《左传·昭公三十一年》史墨说:“火胜金,故弗克。”52《左传·哀公九年》:“晋赵鞅卜救郑,遇水适火……史墨说:……炎帝为火师,姜姓其后也。水胜火,伐姜则可。”52先秦的一些思想家对五行相克的理论提出质疑,认为某行的数量决定是否能胜其他某行。《韩非子·备内》说:“今夫水之胜火亦明矣,然而釜鬵间之水,煎沸竭尽其上,而火得炽盛焚其下,水失其所以胜者矣。”《墨子·经说下》认为:“火铄金,火多也。金靡炭,金多也。”但是,到了战国晚期,五行学说大行其道,从多个地区出土的竹简中看,五行相克之论不仅在知识界流行,而且被民间广泛应用。比如,云梦睡虎地的竹简《日书甲种·病篇》用五行说解释病因,并用五行相克论提供治疗方案。

甲乙有疾,父母为祟。得之于肉,从东方来,裹以桼(漆)器。戊己病,庚有(间),辛酢。若不(酢),烦居东方。岁在东方,青色死。

丙丁有疾,王父为祟。得之赤肉、雄鸡,酉(酒)。庚辛病,壬有间,癸酢。若不酢(作),烦居南方。岁在南方,赤色死。

戊己有疾,巫堪行。王母为祟。得之于黄色索鱼、堇酉。壬癸病,甲有间,乙酢。若不酢(作),烦居邦中。岁在西方,黄色死。

庚辛有疾,外鬼伤死为祟。得之犬肉、鲜卵,白色。甲乙病,丙有间,丁酢。若不酢,烦居西方。岁在西方,白色死。

壬癸有疾,母逢人外鬼为祟。得之于酉、脯脩、节肉。丙丁病,戊有间,己酢。若不酢,烦居北方。岁在北方,黑色死。53

这段文字中的“病”、“间”、“作”是指生病的三个阶段。最初是病,病情加重是间,病愈起身是作。这里,天干日、疾病、方向、食物、颜色都与五行关联。第一段,甲乙日属于木,配东方,这两日得病,是吃了来自东方的食物。戊己日属土,木克土,因此戊己这两天病情加重。到了庚日病情会好转,辛日就康复了。如果没有康复,就移居东面的房屋居住,因为庚辛属金,金克木。东方与青色同属木,金克木,居东更容易受到金的攻击,以至于属于木的青色死亡,病就痊愈了。其余四段的理论与这段大致相同,而更明显的是食物的颜色也与五行相配,比如丙丁的“赤肉”(南属火,赤色),戊己的“黄色”(中属土,黄色),庚辛的“白色”(西属金,白色),壬癸的“脯脩”是肉干,颜色肯定发黑(北属水,黑色)。五行相克的意思十分明显54。

现已出土的《日书》有不少种,上面引的睡虎地的《日书甲种·病篇》是表现五行理论尤其是五行相克最显著的。有学者指出:“战国时期五行观念的发展,确实已经十分完备。这时,不仅已经有了五行相生和五行相克的完整表述,有了五行与四时、五行与四方(五方)、五行与天干地支以及五行与河图十数等的配属……。”55在此基础之上发展出“五德终始说”就是很自然的事情了。

邹衍的“五德终始说”(现存于《吕氏春秋》)可以说是整体论影响历史理性的最显著的代表。邹衍认为,帝王将兴时,自然界会显示出某种特别的现象,这些现象分别代表着五行中的一行,历史上的帝王以五行相克的顺序递嬗:木克土、金克木、火克金、水克火,土克水。黄帝以土德,夏禹以木德,商汤以金德,周文王以火德依次王天下,并且预言代周者必属水德。既然历史进程是循环的、有规律的,未来的执政者的五德属性也就是可预测的。关联宇宙论是道德中性的,“五德终始说”也是道德中性的,与道德的“天命论”大相径庭,但二者都是对历史所以然的解释,也都影响到后世。秦汉时期阴阳五行理论在思想界很流行,以至汉儒不但接受这一理论,还以五行相生论解释历史的(朝代更换的)所以然;更甚者,在阴阳理论基础上发展起来的“灾异论”几乎统治了整个汉代的思想界。

为什么说关联宇宙论影响了“五德终始说”而不是相反呢?因为“五德终始说”是在关联宇宙观的框架中建立的,后者是前者的必要条件。没有五行的概念,就没有五行相克相生的理论,没有五行相克相生的理论,就没有朝代兴替的五德终始说。因此,形上学影响了历史理性的看法在逻辑上成立。

中国整体形上学强调实在的变化性质。人们肉眼可观察到的实在,充满了变化:生物的生死、植物荣枯、地理上的高岸为谷、天文上的五星运行和日月交替、季节上的寒来暑往,等等,都是变化。《易经·系辞上》的“一阴一阳之谓道”表现出循环和相互转化的特点。《道德经》的“道”本身是恒定的,但当以“理”表现出来时,则有了变化56。或者说,“唯一不变的就是变化,‘常道’就是经常变化的道”57。在强调变与常的哲学框架中,历史理性很自然地表现出同样的特点,比如,治乱或兴衰的更替是常。《孟子·滕文公上》:“天下之生久矣,一治一乱。” 《孟子·公孙丑下》:“彼一时,此一时也,五百年必有王者兴。”《墨子·非命上》:“古者桀之所乱,汤受而治之;纣之所乱,武王受而治之。”《左传·昭公三十二年》史墨分析鲁昭公的遭遇时说:“社稷无常位,君臣无常奉,自古以然,故《诗》曰‘高岸为谷,深谷为陵。’三姓(虞、夏、商),于今为庶,王所知也。”58史墨的话表明,历史上朝代的兴替自古就是常态,并证之以《诗经·小雅·十月之交》描述的自然现象。吴怀祺先生分析《周易》对古代史学思想的影响时说:“自然天象的各种变化在变通中呈现出盈虚消息的波动;社会历史与自然一样,也是在变,它表现为盛衰的变动,历史既有兴盛时,也有衰败时,表现为历史兴亡的交替。见盛观衰的历史思想后来也就成了史家总结历史的通变思想的来源。”59

诸子和其他典籍中有不少言论总结了古代历史的变化,并且含有变是常态的意思,下面列举一些。

殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。(《论语·为政》)

夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼尚施。(《礼记·表记》)

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。(《道德经·三十八章》)

子贡曰:“夫三王五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”…… 老聃曰:“小子少进,余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一。……尧之治天下,使民心亲。……舜之治天下,使民心竞。……禹之治天下,使民心变。”(《庄子·天运》)

上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官。(《商君书·开塞》)

三代不同礼而王,五霸不同法而霸。(《商君书·更法》)

上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。(《韩非子·五蠧》)

上面的引文包括了政治、礼制、民风、信仰等方面在历史上的变化。这些变化很难说符合历史事实。三皇五帝的事迹,传说多于史实。另外,考古和文献证明,夏商周的三个民族和文化是并存的,而三代的政治权力在时间上有先后,也有同时。东周时期的思想家普遍认为夏商周是时间上承接的三个朝代。他们论述夏商周的变化,也许有事实上的根据,也许是杜撰。是不是史实不重要,重要的是论者对于历史不是一成不变的看法却与形上学/本体论的特点相吻合。也就是说,纵使是他们为了论证自己的观点而编造历史,也表明他们认为三代文化在多个方面是各不相同的。本体论影响历史理性的根据是人们对自然界的变化现象是最直观的,最容易观察到的,而对历史的所以然和常与变的关系的总结则需要作相对复杂的思考。

德国学者奥匹滋(P.Opitz)研究中国先秦思想家对历史的思考,并认为有三种。第一种,也是最早的一种,是天命论。天命论将历史看成是分有阶段性的(periodical),朝代兴衰根据统治者的道德高下,天是宇宙秩序的控制者。第二种是诸子针对东周秩序的崩坏而提出的看法,看法有两类。其一,统治者自身的资质下降,同时也伴随着宇宙秩序的恶化。其二,随着文明的发展,人脱离了自己的真实本性而带来秩序的恶化。这两类看法导致人们对天或宇宙支配力给人们带来解救的信仰的破灭。第三种是五德终始论,将历史视为一轮一轮的循环。奥匹滋指出,每种思考的对象都是人类社会的秩序和秩序随着时间的变化。人类的秩序没有被认为仅仅是一个政治权力的组织,而是被认为是无所不包的宇宙秩序的一部分,人类秩序必须与宇宙秩序保持协调。这就说明为什么世界秩序的恢复与某种宇宙力量(如:天命、五行)的参与有关。比较而言,以色列人将秩序的崩坏与历史的终结或世界末日相结合,认为历史是线性发展的;中国没有末世的概念,而受限于“闭合的宇宙论”(closed cosmology)。在先秦时代还没有形成对历史的“线性结构”(linear structure)的认识,对历史的理解还在模糊的阶段60。奥匹滋没有观察到中国历史理性的表现,所取材料也有限,甚至有些材料的使用存有理解上的问题61,但他的主要结论可以佐证中国思想家对历史的理解符合整体本体论的特点,历史变化的背后是宇宙力量。

中国超越在场的形而上学与历史理性有着不可分割的联系。超越在场,就必然是历史的,因为不在场是当前不在场,而过去(历史上)在场;当前在场的将引出不在场的在未来出现,诚如张世英先生所指出的,“传统、历史是在场与不在场的结合”62。先秦典籍中有些正反两方面的二分式概念,如:生死、存亡、穷达、贫富、始终、治乱、兴衰、成败、祸福、离合,等等,它们基本上表述的是历时的而不是共时的状态。既然是历时的,就是历史的。这表明人们认识到实在是变化的,而且其中只有一种状态在场,另一种不在场。在此基础之上,人们进一步发现,在场的会影响到不在场的,不在场的也会影响到在场的。也就是说,其中一个方面的状态孕育着与它相反方面的状态,在某种条件下,两种状态会相互转换,从而具有辩证法的特征。“易穷则变,变则通,通则久”体现了这样的认识:穷出场时,变不在场,经过一段时间之后变才出场;变出场时,通不在场,经过一段时间之后通才出场。从变化角度来看,穷含有变的因素;变含有通的契机。下面的例子都有在场孕育着不在场的意思。

危者,安其位者也;亡者,保其存者也;乱者,有其治者也。(《易·系辞下》)

乱生于治,怯生于勇,弱生于强。(《孙子兵法·兵势篇》)

众人之用其心也,爱者,憎之始也,德者,怨之本也。(《管子·枢言》)

夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。(《道德经·三十八章》)

祸兮福所倚,福兮祸所伏。(《道德经·五十八章》)

是福之本生于忧,而祸起于喜也。呜呼!物之所由然,其于人切近,可不省邪?(《春秋繁露·竹林第三》)

《淮南子·人间训》“夫祸福之转而相生,其变难见也”是祸兮福兮的另一种说法,并以“塞翁失马,焉知非福”的故事提供了最形象的注脚。

因此,有远见、善于全面考虑的人能够看到在场的,同时也能兼顾到不在场的。下举数例。

圣人以此洗心,退藏于密(指《周易》的道理藏而不露),吉凶与民同患。神以知来,知以藏往。(《易·系辞上》)

“藏往”和“知来”是根据已知的(在场的)预知未来将发生的(不在场的)。

君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保业 …… 君子知微知彰,知柔知刚,万夫相望。(《易·系辞下》)

亢之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,其唯圣人乎?知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎?(《易·乾卦·文言》)

欲恶取舍之权:见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者。而兼权之,孰计之,然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。(《荀子·不苟》)

文中“见其可欲”和“见其可利”就是看到在场的;“虑其可恶”和“虑其可害”就是考虑到不在场的。

《荀子·解蔽》列出有十种影响人思维的“弊”,其中的“始为弊,终为弊”和“古为弊,今为弊”都指偏重一方,他强调应该“兼陈万物而中县(悬)衡焉”;“疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度。”

藏之无形,天之道也。疑今者,察之古;不知来者,视诸今。万事之生也,异趣而同归,古今一也。(《管子·形势篇》)

智者见祸福远,其知利害蚤(早),物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终。(《春秋繁路·必仁且智第三十》)

观则知死生之国,论则知存亡兴坏之所在。(马王堆帛书《经法·论》)

以上各家的言论都有一个共同的前提:人或社会的安危、存亡、祸福、治乱等相互对立的状态不是同时在场的,其中一种状态遮掩了另一种状态,正如刘家和先生所评论的,“《解蔽》最精要处是,指出正面之所见可以适足以成为负面之所蔽,且反之亦然”63。在古代哲人看来,人类历史与自然万物一样,都处于变化的状态之中,看到其中一种状态在场,必然可以推断出不在场的必然发生,二者互为因果。如果认识不到这一点,或者没有具备见微知著的能力,就不具有君子圣人的智慧。将这一看法表述得最清楚的是后世南宋学者吕祖谦,他说:“大抵看史,见治则以为治,见乱则以为乱,见一事则止知一事,何取观史?当如身在其中,见事之利害,时之祸患,必掩卷自思,使我遇此等事,当作如何处之?如此观史,学问亦可以进,知识亦可以高,方为有益。”64很明显,读史的人只看到治或乱的一方面,忽略了看不到的另一方面,即不在场的,就不能了解历史所以然。只有将书合上,仔细思考不在场的因素,才能提高知识水平。而更重要的是,上述中国哲人的话,大多是提醒人们,尤其是执政者,要将眼光放长,不能只顾眼前。

不在场的对在场的影响或在场的对不在场的作用,可以是短时期之内显现的,也可以是在很长时间之后发生的,历史理性就要考虑到时间跨度的因素。反映在史学领域,就是通史精神。“通史精神必须寓于具有反省可能与必要的、覆盖较长时间的史书中。”司马迁的“通古今之变”就是通史精神65。虽然先秦时代还没有出现通史的形式,但通史精神应该已经萌芽。比如,《春秋》跨度二百四十二年,记录充满了“微言大义”,正是这些“微言大义”促成了公羊学大师董仲舒的学术,他的“古人有言:‘不知来,视诸往’。《春秋》之为学也,道往而明来”和“连而贯之”就表明了他从《春秋》中读出了通史精神,而董仲舒直接影响了司马迁的《史记》66。杜预在《春秋左传集解·序》中说:“身为国史,躬览载籍,必广记而备言之。其文缓,其旨远,将令学者原始要终,寻其枝叶,究其所穷。”67可见,杜预本人就是从《左传》中观始终,寻本究源的。

刘家和先生指出:“(西方的)形而上学与逻辑学的关系密不可分,而在中国传统学术中,虽然随处可见逻辑思维的应用,却不曾有自己的严密而系统的逻辑学说。不过,如果转换一个视角来看,古代西方的逻辑理性却没有促成历史理性的发生。”68依据刘先生的分析,古希腊哲学盛行的是柯林武德所说的“实质主义”(substantialism)。古希腊哲学追求的是世界的最终实质。他们认为实质是静止的永恒的,只有静止不变的才是真理,而真理必须依靠抽象的思维和超越时间和空间的逻辑学才可以获得。历史是随时而变的,不可能成为真理。因此,古希腊的史学没有历史理性69。另外,希腊历史学家希罗多德和修昔底德所著的历史,是“断代史”,即他们同时代的历史,而不是通史。所写的内容有些是他们亲身经历的,有些来自当事人提供的65。史学家追求的是历史事实的准确性。

美国的犹太裔学者阿伦德特(H.Arendt)在她的著作《在过去和将来之间》中有一节专门分析希腊人对历史的理解,下面简单介绍这一节的内容。阿伦德特强调,希罗多德认为历史学家的任务是保存人类的伟大成就而不被灭迹,他在其著作《历史》开篇就声明,写此书是“为了保存因为人类才得以存在的事物,以免它们被时间遗忘,也为了给予希腊人和野蛮人所创造的辉煌的、令人赞叹的业绩足够的赞美,从而保证长存在他们的后裔的记忆中,使他们的辉煌在将来的时间中闪亮发光。”同样,修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中也说,他写这部书是因为这一战争的“伟大”,因为“这是历史上人们所知道的最伟大的活动,不仅是希腊人的,而且很大程度上也是野蛮世界的……几乎是全人类的活动。”两位史家著史的共同目标是要把人类的辉煌事迹永久保留下来,成为永恒。阿伦德特特别指出,史学家对永恒的追求根基于希腊人对自然的概念和体验。希腊人认为,自然界的万物都不依赖人和神就可以自我存在,因此它们是永生不死的,不可能被遗忘。无限繁殖的生物是以物种而不是以单独的个体而存在,因此是恒常的,这与人类不同。虽然人类也是生物,一代一代传宗接代,也应该是永恒的,但这并不能使作为个体的人成为永恒。在宇宙中所有的东西都是永恒的,而只有人不具备永恒性。这样人们就遇到一个矛盾:一方面,非凡之物(greatness)被理解为永恒的;另一方面,人的非凡之举被视为人类最无用、最不能长久的行为。这一矛盾苦恼着希腊的诗人和历史学家。他们的解决方法是:将人的非凡之举写进历史和诗歌,使自然概念和历史概念相结合,其共同点是永恒性。历史将那些凭借功绩和言语证明自己有价值的人记录下来,尽管他们已经不在世,但他们永恒的名声意味着他们并列于自然界所有永恒的事物。与此相反,哲学家柏拉图和亚里士多德都不认为生命有限的人类可以通过非凡的事业和语言成为永恒的。上述矛盾的解决,是由史学家和诗人而不是哲学家提供的方法,这也是为什么亚里士多德将史学家和诗人归于一类的一个原因70。

我们看到,希腊史学家受到传统对自然界永生现象的影响,将人的伟业记录在历史著作中传下去,使之获得永生。这类似于《左传》所说的立德、立功、立言的“三不朽”。既然著史的目的是记载人(伟业)的永生,就不是直接服务于政治和社会秩序,关注点就不在变中求常的历史规则方面。因此,阿伦德特的分析也可证明,古希腊缺乏我们所说的历史理性。

综上所述,在古代中国,历史理性与形而上学总体上一致,二者的关系如下:“天命”在形上学方面是一种感官不能接触到的但可以推论出来的实在;表现在历史理性方面是人心代表天意,是对历史改朝换代规则的理解,同时与道德理性结合。天命论既是形上学,又是认识论。《道德经》的“道”在形上学方面是万物存在和变化的根源,其本质是无为或自然而然;在历史理性上持文明的走向背“道”而驰的观点,人越有所作为,离自然就越远。阴阳五行在形上学是循环的、可预见的实在;在历史理性上是有规律的循环论。超越在场在形上学是注重二分式实在的整体性;在历史理性上是察古知今、鉴往知来、见微知著的可预测性。中国哲学的“天命论”、“道”、关联宇宙论、超越在场论,在形上学方面都不是超越的,因此所关注的问题就属于内在的——这个世界的。人与自然的关系、人与人的关系,必然成为思想家的关注点,而和谐的关系和秩序就是重中之重。在这样的哲学背景下,人类行为的总和——历史就能提供有价值的参考,对历史所以然的思考就产生了中国的历史理性。

中国古代的历史理性有以下几个特点。第一,普遍认为历史是变动不居的,变化是绝对的。变化会因朝代改变而发生,也会因个人行为而发生,唯一不变的就是永恒的变化本身。变化是常态,一成不变反而不正常。变化中,在场与不在场的交互出现是常态,体现了变中有常和常中有变的历史理性,从而将过去、现在、将来在时间上串联为一体。既然变是不可避免的,应变的态度就是明智的和重要的。认识到负面的状态不会永久,将来还会转向正面,因此,生活态度比希腊人乐观。吉德炜先生认为,希腊产生很多悲剧,而中国没有,因为在中国人看来,现实不断变化,虽然人会遇到逆境,但不会长期停留在悲观状态中71。古希腊的史学家也知道历史是不断变化的,但他们没有变中有常的认识;他们关注的是当代史和一手史料的搜集;他们追求的是人类伟业的永恒,而不是历史的所以然和规则。

第二,中国人认为历史变化的原因在于宇宙实在的本质就是变化,人是宇宙整体的一部分,当然受到自然规律的影响。中国哲人谈论历史,经常以自然界的现象证明自己的观点。阴阳五行论,既可以揭示宇宙的奥秘,又能解释人类历史的规律。是否遵循自然规律也成为评判历史上的统治者是否有正统性或合法性的一个标准。整体宇宙论影响下的历史理性,人与自然之间没有张力。古希腊的宇宙论将自然界与人类分开,前者是后者研究的对象,二者泾渭分明。

第三,中国历史理性的功利色彩十分明显,目的是实现社会秩序与自然秩序的稳定。了解历史之所以然,不仅可以规劝执政者吸取教训,有助于当前政策的制定,还可以预见将来而防患于未然。历史理性与道德理性的结合,是从历史的角度强调道德对社会秩序的重要性。相对而言,古希腊的理性结构以逻辑理性占主导地位,而作为逻辑理性基础的数学和几何学,是纯学术,在当时没有什么实际的应用价值,也不是以应用为目的的,缺乏明显的功利色彩。

第四,中国的历史理性,不是少数人体现的,而是知识界普遍具有的。在当时知识界看来,智者的标准,不在著述的多少,不在算学水平的高低,不在逻辑论证的疏密,而在把握历史规则的多寡,掌握观微知著的能力的有无。这也许是历史理性能够在中国理性结构中居于主要地位的原因之一。在古希腊,自然学、存在论、逻辑学是思想家所研究的重点对象,因此,历史学没有地位,很少有人问津。

据说,柏拉图创立的学园(Academy)的门上写着“不懂几何学的人不得入内”(Let no one ignorant of geometry enter);假如当时有中国哲人开设“历史学院”,门楣上会写:“非识微著者勿入”。这虽然是假设,但中、希古代的理性各有所重,是昭然若揭的。