印度佛教史-原始佛教简述

以下内容主要从历史角度进行展开，，主要摘自平川彰的《印度佛教史》与玛欣德尊者的《阿毗达摩讲要》，为读书所摘录与搜集，仅供参考，不涉及传播佛教。

第一章 原始佛教

公元前2000年前后的一千年间，已有印度文明，后突然消失。

在公元前1500年左右，雅利安人入侵印度西北部。在此之前已有原住民居住在印度，即文荼人、达罗毗荼人等。雅利安人建立了以《梨俱吠陀》为中心的宗教，后成立了《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》三吠陀，继而完成了梵书和奥义书（此书在公元前500年）等文献。

这时代的雅利安人虽然大都市尚未建立，但是已经形成婆罗门、王族、庶民和奴隶（首陀罗）四阶级，此乃种姓制度的根源。

随着雅利安人的发展，部族间发生了对立，并产生了国王，这在《摩诃婆罗多》有记载。雅利安人向中部和东部扩张，领土不断扩大，王权不断强盛，与被征服地原住民文化接触，从而产生了与西部婆罗门文化相异的王族中心的思想文化。佛祖乔达摩正是出现在这个时代。

乔达摩出生于公元前500年左右，这个时代中印度正处于社会思想的转变期。经历的《奥义书》梵我一如的哲学，当时的知识分子似乎已经不能满足于以自然现象为神而崇拜的朴素宗教。雅利安人与达罗毗荼人的宗教相接触而受其影响，也成为促成新宗教思想抬头的理由，当时中印度食物丰富，因此能养活大量游民出家者，所以有志于宗教的人便出家成为游行者，与在家的布施生活而醉心于真理的追求。

在食粮丰富，生活安定且缺乏娱乐的古代，青春洋溢的年轻人的生活中产生了无法挽救的不安与倦怠，因而出现了逃避现实而追求彼岸真理的风潮，产生了良家子竞相出家的现象。

当时有两种宗教，即婆罗门与沙门。

传统的婆罗门信奉吠陀的宗教，执行祭奠，同时潜心于梵我一如的哲学，想由此获得不死的真理。他们在少年时代入师门成为弟子，接着进入学生期学习吠陀，继而学成返家结婚，而尽家长的义务，进入家住期；年龄大了以后再将监护家庭责任让给儿子，退隐森林，过林住期的生活，最后也舍弃森林的住处，进入不住一处的游行期，在行方不定的旅行中终结一生。

这个时代出现了全新形式的宗教修行者，即沙门，意为努力的人。他们舍家而行乞食生活，直接进入游行期；而且从青年时代起就严守禁欲的生活，进入森林从事冥想的修行或委身于严厉的苦行，想由此体会人生的真理，获得不死。

根据佛教经典，当时的沙门有六师外道。这些人最重视的问题是善恶的行为（业）是否带来结果（果报）。

有的主张道德的否定论，认为杀人偷盗等并非造恶，即善恶的行为并不带来道德的结果；有的倡导偶然论、宿命论，人既无升天亦无堕落，没有因也没有缘，其想借由苦行获得解脱；有的主张唯物论，说只有地水火风四元素是实在的，而且倡导道德行为之无力。有的在地水火风四元素之外加上苦、乐、生命三种，主张七要素的实在说。要素是不变的，所以即使杀人刀也只是从这七要素的缝隙间通过而已，杀人并不成立。发展成为后世的胜论学派。有的对质问并不做确切的回答，而做令人琢磨不定的答辩。根本原因是其对知识存有怀疑和持不可知论，也有对逻辑学的反省。尼乾子是耆那教的创始者大雄，尼乾陀即远离束缚之意，即以远离身心的束缚为目的而修苦行的人，其教团称为尼乾陀派。大雄进入这个教团修苦行，开悟而得到耆那（即克服迷惑的人）的自觉，在他之后，这个教团便也叫耆那教徒。耆那教与佛教同为强势的教团，教理有许多相通之处，主张克服肉体的欲望和本能，使身体的力量减弱，严格禁止杀生，强调无所有（舍去所有的一切），因此连衣服也舍弃，裸体来修道。这一派的教理与知识论都相当出色，流传至今。

当时得以有如此大量的沙门辈出，正处于时代的思想变革期，虽然是重要因素，但同时不可忽略的是当时中印度具有养活大量出家人的经济能力，地处热带，食物很快就会煮腐败，如果有剩余，一般都是丢弃，也使得依乞食生活而修行的沙门大量出现。

以上六师的主张，是关于业的果报问题，如果有业的束缚，为了获得心灵的自由，如何断除业便成为问题，这又与轮回的问题相关联。佛陀以前的《奥义书》中没有轮回的概念，之后才有。即在佛陀的时代，这反复生死的轮回观才固定下来，但若承认轮回，当然得考虑到轮回的主体。业的思想在佛陀之前即已存在，但尚未承认业的果报法则，佛教将这个含混笼统的业观，以佛教独有的方法组织成业的因果律。耆那教虽然承认业的果报，但他们倾向将行为的结果当做惩罚。

关于作为轮回的主体的自我，与作为生存的场所的世界，当时有所谓的62种见解，在佛教的《梵网经》里称为“六十二见”而流传下来。人的心是经常变化的，如果承认在内心深处长住的自我，便出现各种“如何掌握自我”的意见。耆那教的文献中说当时有363家的主张，而将论诤家们归为4类，即作用论者(业论者)、无作用论者、无知论者(怀疑家)、持律论者(道德家)。另在佛典中，将当时的世界观整理为3种，即把一切看作是依神意而动的自在神化作说、一切皆是依过去业而被决定的宿命论，与一切都是偶然产生的偶然论。佛陀喝斥这3种否定人的自由意志及努力成果的见解。佛陀所说的缘起的立场，是超越了这3种立场的。

总括以上各种见解，可以分成两种，即认为自我与世界皆从唯一的“梵”流出转变的正统婆罗门的转变说之观点，和不承认此唯一的绝对者，而认为每个要素皆常住，它们聚集时，人或世界就成立的积集说。这两种想法的基础是在这个时代形成的。修行的方法也可归类为两种，即修习禅定，静心以实现解脱的修定主义，和依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以得解脱的苦行主义。

“佛陀”是觉悟的人之意，在耆那教也有使用，就像佛教也有称佛陀为“胜者”，胜者即是大雄。类似的还有牟尼、世尊等。

佛陀29岁出家，35岁成道，教化45年，于80岁入灭。或说10岁出家，30岁成道，教化50年。

佛陀的成道：自古以来即被说为“降魔成道”， 亦即降伏恶魔（魔罗）而得悟。 恶魔是死神， 也是欲望的支配者。 如果开悟是克服对死的恐惧， 断除欲望而得到精神的自由， 那么在悟道中才会有最激烈的与恶魔之战。 这其实是佛陀心中的交战。 不过释尊于成道时虽已降伏恶魔， 但此后恶魔并非不再出现于佛前。 在佛悟道后， 恶魔也经常出现， 并试着诱惑佛陀。 人身的佛陀也难以避免食欲、 睡眠、 疾病等欲望及痛苦， 但前来诱惑的恶魔常常为佛陀所斥退。

佛陀成道时所悟为何： 《阿含经》 （Āgama ） 中关于这点有种种说明， 宇井博士将其中 15 种相异之说整理出来 。 以由于四谛说而悟之说、 由于悟十二因缘而成佛之说， 与由于四禅三明而悟之说占优势。 但是四谛说已成为对他人说法的型态， 要看作成道内观的原形似有困难。 其次的十二因缘， 则是缘起说的完成型态，其他还有更朴素的缘起说， 因此把十二因缘看成原始之说也有困难； 不过倒应注意， 此说具备了成道内观的型态。 第三的四禅三明， 也如宇井博士所说， 是比较新成立的教法， 而且三明（三种智慧） 最后的“漏尽智”， 与四谛说的内容相同， 并且在缘起说与四谛说中， 可见到其思想的共通点， 亦即四谛、 十二缘起、 三明， 有内容上的共通性。

传说佛陀在禅定中开悟。禅（dhyāna， jhāna） 是观行（瞑想） 的一种， 坐禅有如俗称的安乐法门，是以结跏趺坐而使身体安乐以修观行的方法。 精神统一， 而由初禅依序深入到二禅、 三禅、 四禅。 禅译作“静虑”， 即是使心寂静。 另外在瞑想时也有“瑜伽”（yoga） 的修行方式， 这是经由精神的集中而令心静止的“心集中”的修行方法。 所谓的静止（心之灭） 似是瑜伽的特色， 瑜伽能生出神秘的智慧。智慧自由活动的心集中。 所谓悟是“如实知见”（原原本本地了知） 。 心本来就有睿智的性格， 而以思惟为本性， 所以心平静统一，心的集中力加强的话， 超凡智慧的作用自然就会显现。

佛陀悟道后，首先向苦行时期共同修行的五位修行者说法，宣说了四圣谛。佛陀来到摩揭陀国，以法战胜有名的宗教家优楼频螺迦叶，并度其、其两位弟弟及弟子们为弟子；而后度化了散若夷的弟子舍利弗及大目犍连、给孤独长者、佛陀的父王、孩子、养母与妻子等。《彼岸道品》 中， 记载了住在南印度德干地区的跋婆犁（Bāvarin） 婆罗门的弟子十六人， 千里迢迢来到中印度， 闻法于释尊之事，这十六位婆罗门青年中有阿逸多（Ajita） 与弥勒（Tissa-Metteyya） ，是被比定为后来的弥勒菩萨的人物。

佛陀晚年，释伽族被憍萨罗国所灭，憍萨罗又被摩揭陀国所灭。陀在临入灭前似留下种种遗言， 例如关于导师亡后教团的未来， 佛陀说道： “僧伽于我有何期待？ 我已内外无区别地说法了。 在如来的教法中， 并无要对弟子秘而不宣的教法。 ”表明了虽然是佛陀， 但并不是比丘僧伽的统治者。

僧伽是共同体， 所以在其中不会有特定的统率者， 虽然相传佛灭后的僧伽有大迦叶、 阿难、 末田地等相承传法， 但只是表示教法传承的系谱而已。

佛陀更接着嘱咐道： “以自己为明灯（或译为“岛”） ， 以自己为归依处！ 以法为明灯（岛） ， 以法为归依处！ ”接着佛陀又说， 自己入灭后， 出家的弟子们不应为佛陀的遗体（舍利） 劳心， 出家弟子应努力于“最胜善”。 接着说， 在入灭后： “不应认为教主的教诫已经结束， 我们没有教主了。 我已说的教法 与戒律 ， 在我灭后是你们的导师。 ”佛陀最后反复地问在旁的大众们三遍： “还有没有什么疑问？ ”因为大众都沉默不言， 所以佛陀说： “所有存在的东西都是会灭亡的， 不要放荡不羁， 专心修行吧！ ”然后入深禅定， 终于入涅槃。佛陀灭后，以香花伎乐等恭敬供养，进行了火葬，残存遗骨舍利分于中印度的八个部族，建塔供养。被祭祀的舍利塔为仰慕佛陀的人所礼拜， 成了未来佛塔信仰兴盛的根源。

佛入灭后，其所说教法被集结起来，所集的是法(达摩)与律(毗奈那)，并且没有使用文字进行传承，而是用背诵。在传承间，“法”被集成经藏，毗奈那被整理成律藏。经藏也称作“阿含经”（Āgama ， 传来的圣教） ， 这显示它是传承古老的圣教， 而这些经典是以记忆来传承的， 所以传承之间附加了弟子的理解与解释而增广， 不可避免地使古老的圣教起了变化。 因此《阿含经》 虽然并非佛陀教法的原样， 但是在诸多佛教经典之中， 它含有最浓厚的佛陀教法。

原始佛教的特征， 一言以蔽之， 即是其理性的性格特别强。佛教拥有提升社会道德的性格， 而在日常生活中也导入合理性， 拥有合理改革生活的态度。 自从原始佛教的时代以来， 佛教的僧院就是卫生的、 文化的， 在简朴中过着丰足的生活， 自此而有僧院、 佛塔的建筑及绘画等技术及艺术之发展。 在《阿含经》 里既有关于农耕技术的说明， 也有关于商人财产运用的开示， 律藏之中也说明关于药物与医术之事。 但是佛教并非仅是合理而已， 也洞察人自己的现实是包含矛盾的，而探求如何由这个苦脱出； 佛教修行的重点就在这里。

四谛说

佛法以生、 老、 病、 死四苦来说明人生的苦， 或再加上另外四苦——爱别离苦、 怨憎会苦、 所求不得苦、 五蕴炽盛苦， 以此八苦来说明。 人生虽也有乐， 但因此夺去这个乐的病、 死也就成了苦， 因而有爱别离、 怨憎会、 求不得这些苦生起。 这苦的根源是对生存的执着， 称之为五取蕴苦（五阴盛苦） 。人生是苦， 只有圣者（ariya） 才能了知其作为真理的含义， 所以称作“苦圣谛”。说明苦的原因的是“苦集圣谛”（原因的真理） 。 对自己来说， 生存之所以为苦， 是因为在内心深处有“渴爱”（taṇhā） ， 这是成为所有欲望之根底的欲望； 是永不满足的欲望，是造成人的不满的欲望。渴爱又称作“无明”（avidyā） ， 以渴爱、 无明为根源， 于其上产生种种烦恼， 就污染了心。 所以所谓集谛， 就是以渴爱为根源的种种烦恼， 这就是苦的原因。渴爱灭尽无余的状态， 称作“苦灭圣谛” ， 即“苦灭的真理”之意， 也称为“涅槃”（nibbāna，nirvāṇa） ， 因为是心从渴爱的束缚中脱离， 所以也名为“解脱”。 在心中首先是智慧解脱， 所以名之为“慧解脱” ， 接着灭却全部烦恼， 使心的整体得解脱， 名为“心解脱”。 这是爱情、 欲望、 努力等不为渴爱所染污而活动的“心的自由状态”。 因为是真的乐 ， 所以说“寂灭为乐”。 由于涅槃译作“灭”， 所以也有人将涅槃理解为“虚无”， 但是灭是“渴爱之灭”， 并不是心本身之灭。 由于渴爱灭， 正确的智慧才显现， 以此智慧所知的不动的真理就是涅槃， 因此涅槃是理性的（论理的） 存在。 但是也有学者将实现涅槃的心的寂静状态理解为“完全的平和”， 而以为这“平和”即是涅槃。实现苦之灭的方法， 名为“苦灭道圣谛”（道的真理） ， 以“八圣道”来表达， 即是实践正见、 正思惟、 正语、 正业、 正命、 正精进、 正念、 正定等八法之意。

中道与无记

八圣道即是“中道”（ majjhimā paṭipadā） 。 贪于欲乐的生活是卑下的生活， 放纵于物欲的生活并不是上进的， 而相反地， 一味折磨身体的苦行也只是虐待自己而已， 并未带来利益。 佛陀舍弃了这两个极端（ 二边） ， 以中道而得正觉。 这中道即是正见、 正思惟， 乃至正定。中道， 除了以“苦乐中道” 来说明之外， 也以“断常中道” 、 “有无中道”等来说明。 苦乐中道是实践的立场， 而断常中道及有无中道则是“观点”的问题。 不持臆测或先入之见， 如实地照见法， 不落于固定的看法， 是中道的立场。 视现象为常恒、 为断绝、 为有、 为无， 都是固定的看法， 都是独断的； 不依此固定性立场之处才有中道 。实地知见法导入了“无记”（ avyākata） 的立场， 对于“我及世界是常住？ 是无常？ 是有边？ 是无边？ ”等问题， 佛陀沉默不答； 此外，关于“身体与灵魂是相同？ 是各别？ ”“如来死后是有？ 是无？ ”等问题也是一样。 对这类不可认识的、 形而上学的问题， 佛陀知道知识的界限而不作答。佛陀如实地知见对象， 超越了先入之见或偏见， 这在佛陀主张四姓平等一事上也显示出来。 佛陀说： “人并非因出身而是贱民， 而是因行为而成为贱民。 莫问出身， 但应问行为。 ” 主张依照行为决定人的价值。

五蕴无我

“无我”是固定的实体我并不存在的意思， 是佛教重要的教理之一。 但无我说并不是否定常识上所认识的自己（假我）及主观认识、 人格或理性等的意思。 如果如实地观察自己， 则无法否定自己成长变化的事实， 但是凡夫只是静止地看待自己， 而设定一个固定的自我， 并执着其上。 从对自己的执着， 便产生有关自己的种种的苦。如果能如实地观照现实， 就不会认定固定的自我。 原始佛教中将身心分析为“五蕴”以表达无我； 五蕴即是色蕴、 受蕴、 想蕴、 行蕴、 识蕴。 蕴 是“聚集”的意思。自己是由这五蕴所构成的， 但是任何一蕴都不断地变化， 也就是无常 ； 但是因为人执着于无常的五蕴的缘故， 所以苦必然随之而生。 无常的东西就是苦， 在此苦之物中， “我”并不存在。无我说是动态地去理解人格的立场，而不是虚无论， 所以执着于无我也是错误的。

法与缘起

“法”（dhamma， dharma）是“保持”的意思， 由此再衍生“不变者”之意， 而维持人伦秩序的规范、 自古的惯例、 义务、 社会秩序， 乃至善、 德、 真理等意， 在印度自古以来就在使用了。 而在佛教中， “法”也以同样的意思在使用， 佛教虽然也继承前时代的用法， 但是在佛教以前， 法意味着善与真理， 而称恶不善为“非法” 的用法， 并未包含在法之中。 不过到佛教时， 烦恼或恶也都称为法（烦恼法， 恶不善法 ） ， 法的解释已扩大了， 然后在“存在”中见法的新解释就出现了。公元 5 世纪， 名为觉音（Buddhaghosa， 佛音） 的大注释家（论师） 出现了， 注释了《阿含经》 的大部分，著《清净道论》 ， 并综合整理《阿含经》 的注释。 他在注释书中论述法有四义， 举出属性、教法、 圣典 、 物。在原始佛教中， 并未直接将“作为个体事物的存在”称作法。 法是使现象成立的基础性存在。（意界包括三种心：五门转向心和两个领受心。意识界则是除了双五识和 3意界心之外的 76 心。法界与法处一样。）

上图来自阿毗达摩讲要。

法有连续面（“行”）与断绝面（不常不断），在此有法的普遍性与个别性， 这都依据法的缘起的性格，所以说“见缘起者则见法，见法者则见缘 起”。在这里有法是持有自相，是有力的实在（成 为因），而且同时是无常、无我的理由，大乘佛教里主 张“空”的理由也在这里。法即使能持自相，也无法独立自存，因为要依缘 （他力）而生之故。存在的流转变化是不可避免的，但 是因为凡夫想要令它不变而执着，所以成为“一切皆苦”。流转的存在是连续的，一切都连结在一起，但由于变化着的 缘故，在连续中便有差别。这里所成立的是能持自相的法。法的反面是 流转的行，所以法不得是固定的实体；这一点以“诸法无我”来表现。

十二缘起

十二缘起是由无明、行（saṅkhārā）、识、名 色、六入（六处）、触、受 、爱、取、有、生、 老死等十二“支分”所成立的，所以称为十二缘 起或十二支缘起。

观照法必然成为观照缘起，而以这个立场来追究并阐明缘起上迷惑 的原因，可说是十二支、十支、九支，乃至其他诸支缘起说的目的。在 这里，有十二缘起说在后来发展的佛教中最受重视的理由，而且因为十 二缘起说中，“行”是“业”的意思，所以在这里业受到承认；接着“有”是 以轮回上的生存的意思在使用，所以轮回说也受到承认。业说及轮回说 都是自奥义书时代起一直到佛陀时代逐渐发展的思想，佛教采用了它。

实践论

以无执的心如实地见到真实，即能发现真理，这个看法是原始佛教 的立场，因此不得不除去偏见及执着。心的邪恶的性格即是“烦 恼”；渴爱、无明是烦恼之最，也称为“痴”，加上贪 及瞋，即成三毒之烦恼，因为这是使心染污得最强烈的烦恼。另外， 慢、疑、见等也是重要的烦恼，特别是对自己的执着（我慢或我见、我 所见），或是对特定的人生观的执着（见取见、戒禁取见）等，会妨碍 正确的知见。因为烦恼是心中的染污显现于外，所以也称 为“漏”。

因为烦恼使心染污，所以除去烦恼即成为修行实践的目标，而且如 果除去烦恼，心的染污就消失了，心本性的智慧就会自然地显现。这样 去看心的本性的想法，称之为“自性清净心”的思想，这思想的萌芽也存 在于《阿含经》中 9（但是并无“自性”的“性”〔prakṛti〕之用语）。但 是由于贪、瞋、我见等并非自己的心外之物，所以烦恼也是自己的内部 之物，因此要将心的本性与烦恼清晰地区别开来是不可能的。这个观点 反对将心的本性看作自性清净，后世佛教的发展中，可以看到以上两种 思想的流派。

正确智慧的实现之道，是以八正道的实践而获得，这又归纳为戒定慧三学。

首先以戒学调整生活；皈依佛法僧三宝而发挥真正的信仰，在 此之上以戒严身。基于此戒学而实践禅定，即是第二定学（增 上心学）。定学虽以四禅的实习为主，但其准备阶段的修行有种种观 法，如观呼吸的数息观，观身体之不净的不净观，观身不净、观受是 苦、观心无常、观法无我的四念处观，及慈、悲、喜、舍的四无量心， 空、无相、无愿的三解脱门等。定学也可以分成实现心寂静 的“止”，与立足于此寂静而洞察真理的“观”。基于定学而实现缘起智慧的实习，即 是第三慧学；分为止与观的情形的“观”可以包含在慧学里。对“观”来 说，虽然四念处观或四无量心等也很重要，但是为了正确智慧的实现， 观四圣谛，观五蕴的每一蕴皆无常、苦、无我，顺逆观十二缘起等，特 别受到重视。

三学完成后，解脱就在此之上实现，而产生“已经解脱”的自觉（解脱知见）。三学的完成即是灭除烦恼，所以称为“无漏”；而无漏的戒、 定、慧、解脱、解脱知见，称作“五分法身”。这是圣者所具备的实践上 的“法”。

还有，在原始佛教的修行道方面，“三十七道品”（三十七菩提分法）受到重视。此即四念处、四正勤、四如意足（四神足）、五根、五 力、七觉支、八圣道。

因修行而进步的觉悟的进展，区分作四阶段，即预流果（达到预流 果之前为预流向）、一来果（在此之前为一来向）、不还果（在此之前 为不还向）、阿罗汉果（在此之前为阿罗汉向）。果与向合称为“四向 四果”，也称作“四双八辈”；这四向四果的教理也可见于《阿含经》 中。

第五节 教团组织

佛陀教团的理想

四众

在家的男性、女性信众分别称为优婆塞 、优婆夷。优婆塞布施出家人生活资具，受其指 导，过在家生活而修行。

出家的男性、女性修行者分别称作比丘、比丘尼。比丘是“行乞的人”之意，是依信众 的布施物而生活，并专心于修行的人。成为比丘时要受具足戒 ，即所谓的二百五十戒，遵守出家者应有的严格的戒律 生活。

僧伽

在佛陀时 代的印度，政治团体或工商业者的公会等也称作僧伽。这一称呼也适用 于宗教团体，所以佛教的教团即被称为“僧伽”。当时除了僧伽之外，也 有称为“众”。

比丘、比丘尼有年龄的限制，20 岁以上才允许入僧团；许可入团的仪式为受具足戒 。

年少者 入僧团 ， 则成沙弥或沙弥尼 。 沙弥 、 沙弥尼受“出家” 的仪式 ， 此时受 十戒 。 在 14 岁得为沙弥 、 沙弥尼 ， 但在特别的情形 ， 7 岁即得为沙弥 ，称为“驱 乌沙弥” 。 沙弥尼到 18 岁时 ， 可以受正学女（sikkhamāṇā ， 式叉摩那） 仪式 ， 成为在两 年内守六法戒的修行者 ， 之 后受具足戒而成比丘尼 。

信众除了 守五戒之外 ， 在每个月的布 萨日 （八 、 十四 、 十五 、 二十三 、 二十九 、 三 十日称为六斋日 ） 有守八关 斋戒的习惯 ， 但是因为信众 守五戒或八斋戒并非义务 ， 所以不守也不会被课以处罚。

僧伽地域上的界限叫作 “界” ； 进入界内的比 丘 ， 有一定要出席其僧伽会 议的义务 。 僧伽会议的方法 叫作羯磨， 其议 长称作羯磨师 。普通的羯磨有四 人僧伽及以上即可举行 ；但自恣羯磨在界内必须有 5 位及以上的比丘才可举行；具足戒羯磨则需 10 位比丘（ 和尚 、 羯磨阿阇梨 、 教授阿 阇梨的三师 ， 和七位证人所 组成的十人僧伽） ， 在 边地难以聚集比丘的地方 ， 则规定五人僧伽 （三师和两 位证人） 也可以授具足戒 ；犯了僧残罪的比丘的出罪羯 磨必须有二十人僧伽才能举 行 。

关于女性的教团，比丘尼僧伽的组织原则上与比丘僧伽相 同，但是比丘尼在教法或戒律的修学上必须接受比丘的指导。不过，双 方都过禁欲生活，在接触上有极为严格的规则，这被归纳成八敬法。

波罗提木叉

将进入僧伽的比丘 、 比 丘尼所应遵守的规则集中起 来 ， 称作“波罗提木叉” （ 戒经 ， 戒本） ， 就是所谓的 二百五十戒 （比丘尼的条文 更多） ， 但是其中并未包含 以僧伽为主体而实行的羯磨。

最重的罪是“波 罗夷法” （Pārājika） ， 即淫 、 盗 、 断人命 、 大妄语 4 条 （ 比丘尼是 8 条） ， 破了这些 戒的话会被驱逐出僧伽 ， 不 准再进入。其次是僧残法 13 条 （比 丘尼是 17 条至 19 条） 。第三是不定法 2 条 （比 丘尼无） ， 这是比丘和女性 共处情形的罪 ，因为是据 证人的证言而定罪 ， 所以称 为“不定” 。第四是舍堕法 30 条 （ 比丘尼亦同） ， 是持有禁止 拥有的东西之情况的罪 。第五是波逸提法 90 条至 92 条 （比丘尼 141 条至 210 条） ， 总集了妄语 、 恶口等 其他轻罪 ， 破戒者课以忏悔 。第六是悔过法 4 条 （比 丘尼 8 条） ， 是受食了不能 受的食物的罪 ，是轻罪 。第七是众学法 75 条至 107 条 （比丘尼亦同） ， 是 规定饮食 、 乞食或说法等行 仪作法的戒 ， 破此戒的话在 心里忏悔即可 。第八是灭诤法 7 条 （比 丘尼亦同） 。 在僧伽发生争 执时 ， 僧伽的知事比丘应该 适当使用僧伽的规则 （裁定 诤事的 7 种羯磨） 灭除纷诤 ， 若违反则得恶作之罪。

僧伽的修行生活

想进入僧伽修行的人 ， 首先要找入团后 的指导者“和尚” ， 和尚为他准备三衣 （ 袈裟）与钵 ， 筹组十人僧伽 ， 在戒坛授以具足戒 。 但是要 先检查其人是否为未得父母之许可者 、 有负债者 、 曾犯波罗夷者 、 犯罪而被官 方追捕通缉中者 ， 及其他共 20 多种不许受具足戒的条 件 。

尊 敬先出家者 ， 守礼仪 ， 建立 秩序而过团体生活 。 僧伽的 生活是禁欲生活 ， 午后不进 食 ， 是摈绝一切娱乐的严谨 生活 。 早上起来则坐禅 ， 午 前去村里乞食 ， 正午为止食 毕。 之后去信众的家 中拜访 ， 或由于日中时休息 而在树下等处坐禅 。 日暮自 禅坐起 ， 集合于法堂 ， 互相 讨论白天坐禅得到的体验或 感想 ， 进行法谈； 或是去请 教师长 。 之后退回自己 的房间继续坐禅 ， 至后夜就 寝 。

比丘的生活原则上是游 行的生活 ， 不定居一处 ， 因 此所持物也很简朴 ； 三衣与 食钵 、 坐具 、 漉水囊 ， 此“六 物”是比丘的财产 。但是雨季 的4 个月中 ， 有 3 个月要为 了雨安居而定居一处 ， 这期 间进行坐禅或佛法的学习 。 安居结束日则举行自恣仪 式 （解散式） ， 再度出发游 行； 但是安居后因为要新制 三衣 ， 所以也有一段时间停 留在原地 。

在印度是以大块 的布来裹身 ， 所以布本身就 是衣服 。 在家人使用白布 ， 佛教的比丘则是染成袈裟 色 （kāsāya ， 黯淡的黄色） 来 使用 ， 所以称为袈裟衣 ， 有 下衣 （五条袈裟） 、 上衣 （ 七条袈裟） 、 大衣 （九条至 二十五条袈裟） 3种衣 。 要 做三衣需大量的布 ， 但由布 施取得并不容易 。

住宿于树下也是常有的事 ， 除了雨 季以外的 8 个月几乎不下雨 ， 所以宿于树下也不是非常痛 苦 。 弟子们中也有主动过苦 行生活的比丘 ， 后来这种苦 行式的生活法被归纳起来 ， 称为头陀行。

第一结集

佛陀入灭后，大迦叶举行教法的结集。他向聚 集起来的佛弟子们提议而得到了赞同，便于王舍城集合五百位佛弟子， 结集了佛陀的一代说法，称为“第一结集” 。“结集”也译作“合诵”，是 将记得的教法共同诵出的意思。虽然有不少学者否定第一结集，但是诸 部派的文献里都有记载，所以或许可以看作是以某种形式进行了遗法的 结集。 此时的教法是由佛陀的常侍弟子阿难诵 出，律是由理解戒律很深的优波离诵出，而诵出了 后来成为经藏、律藏原形的内容。论藏的成立是更晚的事。

还有关于律方面，戒律的条文，亦即波罗提木叉，是比较早整理出 来的。而戒律的条文称为“经”，其解说称为“经分 别”，与此 并行地，也将僧伽营运的规则集中起来。僧伽的运作规则称作“羯磨”，为律藏“犍度部”的中心。后波罗提木叉与犍度部的原形确定下来，应是在佛灭后百年左右。

自第一结集的法与律起， 到现在所存的经藏与律藏，是经由怎样的路径发展的，则很难追溯定 位。

因为佛灭后百年左右， 原始教团分裂为大众部及上座部，所以教法的传持也转移到部派教团 上。其后，上座部与大众部也各自发生内部分裂，最后分为十八部，而 经藏与律藏也都在各部派传持之间，蒙受部派上的增广及改变；这些即 以巴利语传于锡兰，或是传到中国而被汉译，成为我们现 在得以利用的经藏、律藏。现在要去探知那时的原形也是不可能 的。

谈到经藏与律藏的现在形态，在阿育王时代由摩哂陀传到锡兰的佛教，是以巴利语传持的，其经藏被整理为五部尼柯耶 （ 部、集成），为上座部系的分别说部 所传持。相对地，由北印度经中亚传到中国的经藏称为“阿 含经”，经藏的巴利语文完整地流传下来，但是汉译仅存说一切有部的 《中阿含经》《杂阿含经》，法藏部的《长阿含经》，部派不明的《增 一阿含经》而已。

律藏方面，有巴利语的上座部律，汉译中有法 藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、 大众部的《摩诃僧祇律》和根本说一切有部律等 5 种律藏。藏译也有根本说一切有部律。

九分教与十二分教

有学者主张，原始佛教的教法（Dhamma）在整理为四阿含、五尼 柯耶之前，先被整理为九分教或十二分教 。十二分教是九分教加上因缘、譬喻、论议 三支而成。九分教与十二分教何者较古，并无决定性的证 据，但是一般以为九分教较古老 11 。而九分、十二分与四阿含、五尼 柯耶何者较古老，虽然也有尚未解明的地方，但许多学者认为九分、十 二分较古。但现在无法遽下断言说其是较古的。

佛灭后的教团

佛陀入灭后的佛教教团，不过只是扩及中印度的地方教团。佛陀的 诞生地蓝毗尼与入灭地拘尸那罗在中印度的北边，开悟地佛陀伽耶在中 印度的南部，初转法轮地鹿野苑在中印度的西部；这 4 个地方为“四大 圣地”，在佛灭后成为崇仰佛陀的信众巡礼朝圣之地而繁荣起 来。

但是佛教教团在佛灭后逐渐往西方及西南方传道、发展，这是由于 中印度的南方为频陀山脉的高原所阻断，而东方则是酷热 的未开发地区；特别是最初在西南方的传道日益推进，西方的佛教发展 还略迟一些，似乎是因为西方是婆罗门教的稳固地盘。

佛陀在世的时代，已经有佛法自中印度传到西南的印度西海岸方面 的传说。

由各地因商务而来到 中印度的人皈依了佛教，回去后在故里推广佛教，富楼那或大迦旃延都 是其中之一。还有，大迦旃延不只在阿槃提，也在摩偷罗（德里附近）地区弘法；有记载他曾于此地弘法的经典。

《经集》的《彼岸道品》有 非常古老的巴利语文体形态，与《经集》的《八法品》一起被视为是《阿含经》中最早成立的作品。但即使文体古 老，这些文体与阿育王碑文的文体相较，似乎并无法断定其新古。确定佛陀在世时他的名声已传到德干地区，似乎 有困难。

但无论如何，由以上种种资料似可确定，佛灭后佛教教团首先向南 路方向扩张势力。阿育王的儿子摩哂陀的出生地也是在郁禅尼，摩哂陀 传到锡兰的是巴利语的佛教。与阿育王碑文作比较研究，此巴利语也最 接近阿波兰多附近的迦提瓦半岛的吉尔那的碑 文。所以可知在阿育王的时代，这地方的佛教已经很发达了。

政治情势

在政治方面，佛陀晚年时摩竭陀国的国王是阿阇世王 。根据锡兰史传，佛陀的入灭是在阿阇世王即位 8 年时。 阿阇世王征服中印度各地，巩固 摩竭陀的王权。王朝在他之后持续了数代，为人民所废，由大臣修修那伽即位，开 创了修修那伽王朝，但修修那伽 王朝不久也灭亡了，难陀王朝继起。难陀王朝征服了印度较 广的领土，而持有强大的军事武力，但只不过是 22 年的统治，这王朝 便灭亡了。亚历山大大帝率领大军入侵西北印度是在公元前 326 年，就 是在这个王朝的时代；但是亚历山大只征服了西北印度便撤军回去，而 于公元前 323 年客死于巴比伦，因此印度的中原得以幸免于被希腊人征 服。

但在历经希腊人入侵的混乱后，青年旃陀罗笈多举 兵，借宰相憍提略之助推翻难陀王朝，创立孔雀王朝 。然后他自西北印度将希腊人的势力一扫而空，征服全印 度，建立强大的王国。旃陀罗笈多统治王国 24 年，继其后的是他的儿 子频头沙罗（Bindusāra），在位 28 年，其子为阿育王，在公元前 268 年左右继位。

根据锡兰史传，佛陀入灭到阿育王即位为止共 218 年；若依北方的 传承，这段时期约为百年。如果前述诸王实际存在的话，百年之说在年 代上未免太短了。这个问题无法忽视政治史的资料，但是政治史资料多而繁 杂，其间有种种不一致，在这些资料中，锡兰史传所载的王统年代论是比较可信的；可是此一年 代论，从佛教教团史的立场，完全接受也是有困难的。

因此这里暂且不 论王统的年代论，而以锡兰史传的教团史资料及北传的教团史资料为材 料，来论述由佛灭到阿育王为止教团的发展。

第二结集与根本分裂

如上所述，佛灭之后，成为西方佛教重要根据地的摩偷罗，即是在德里稍微东南方的古城， 比起中印度，远远地位于西方。摩偷罗虽是黑天神信仰的发祥地、印度教的重要圣地，但是有一段时期佛教在此非常繁 盛，成为说一切有部的长期根据地。

在佛灭百年举行第二结集的时代，摩偷罗似还未是重要的佛教据 点。

第二结集的成立，是因为毗舍离的比丘们实行违反戒律 的十种问题（ 十事），而与反对的人们起了诤论。为了 裁决这次纷诤，七百位比丘聚集在毗舍离；当时这十事以违反戒律而被 否决了。这七百人会议虽是以十事的审议为主，但因为其后举行了圣典 的结集，此说存在于锡兰王统史《岛史》，故称这七百 人会议为“第二结集” 。

但是律藏的“七百犍度”只说十事的审议，并未言及第二结集。

所谓十事即是：(1)盐净；(2)二指净；(3)聚落间净；(4)住处净；(5) 随意净；(6)久住净；(7)生和合净；(8)水净；(9)不益缕尼师檀净；(10) 金银净；全部都是有关戒律的事项。

这些在二百五十戒中全都被禁 止，但由于难以执行之处不少，所以要求被认可为例外；这可以看作是 要求戒律有弹性的运动。特别是第十项的“金银净”，本来戒律中禁止比 丘受持金银，但是现在要求放宽此戒的限制，这是十事中最大的诤论 点。

十事之诤，因为耶舍求援于西方比丘，似乎成为东西比丘之诤，但 是东方（指摩竭陀与毗舍离等）的比丘中也有反对十事的，所以可以看 作是主张弹性地持戒、允许特例的宽容派比丘，与主张应彻底严守戒律 的严格派比丘的对立。

在这次会议 中，虽然全面通过严格派的主张，但这似乎是因为长老比丘中严格派占 多数的缘故。由于长老比丘 被选为代表，十事就都被判为“非事”，但是不认同这个决定的比丘很 多，因此也就成为教团分裂的原因。 不接受这个决定的比丘们聚集起来，成立了大众部 ，所以佛教教团就这样分裂为上座部与大众部，称为“根本分裂”。

印度地域广阔，因此何时产生分裂，花了多少时间才完成，是无法说明的。总之在这百 年间教团产生分裂，因而在各地的现前僧伽中，还持续着关于分裂的种 种诤论。

僧伽的相承与商那和修

在阿难的弟子系统中谈到相承时，因为立默默无闻的阿难的和尚无法提高阿难的权威，所以作出从大迦叶（大迦叶主宰第一结集，是最有力的长 老）到阿难有“付 嘱法藏”的传说。但实际上在《阿含经》及律藏中提到不少大迦叶和阿 难不和的传说。

第二结集时，代表的 8 位长老中，甚至有 6 位是阿难的弟子，这似 乎是因为佛弟子中阿难比较长寿，所以他的弟子们在佛灭百年之际正好 成了佛教界最年长的比丘。

锡兰史传在承认主持第二结集的代表比丘们多数是阿难弟子的同 时，也提出自己相承的系谱是出自优波离的系统，似乎是因为摩哂陀的 和尚实际上是目犍连子帝须。锡兰佛教最重要的人物，是弘传佛法到锡 兰的摩哂陀。摩哂陀的和尚是帝须，再顺序上溯到优波离。这种由和尚 到弟子的相传，对主张自己受戒的正当性也是十分重要的，所以很难想 象摩哂陀的和尚的系谱会被遗忘或被故意弄乱，这对佛教教团来说 是“神圣的问题”。

仅由佛教教团的相承所见，主张从佛灭到阿育王即位共 218 年的南 传，其时间过长是无法否认的，反而不得不认为北传的116 年左右是较 妥当的。

阿育王在世时，虽然教团的分 裂逐渐表面化，但尚未成定局。而在阿育王灭后，与孔雀王朝的衰微也 有关联，教团的分裂成为事实，这就是上座与大众的根本分裂。

法敕

根据传说，阿育王在年轻时非常残暴，杀了许多人，但是后来皈依 佛教而施行善政，所以被称为法阿育。

然而由碑文来推定：

阿育王在即 位 7 年左右即皈依佛教成为优婆塞，但在最初的两年半时间对佛教并不 热衷。在即位 8 年后，阿育王征伐迦陵伽国，看到悲惨情景，深深体悟到战 争的罪恶，因而了解到以暴力获得的胜利并不是真正的胜利，唯有“依 于法之胜利”才是真正的胜利。然后自此一年余，阿 育王亲近僧伽，热心地修行，于即位 10 年后到达“三菩提”（Sambodhi）；“三菩提”是“觉悟”的意思，被解释为阿育王已经开 悟的意思，也有解释说是阿育王去到佛陀开悟的佛陀迦耶的意思。阿育 王此时起便开始进行“法的巡礼”，参拜佛陀遗迹；其即位 20 年后到访 蓝毗尼园之事见于碑文。阿育王热衷修行，为了法的建立和增长而努 力。阿育王即位 12 年后，颁布了他所体悟的法，并下令刻于石碑之上 以永存后世，这项工作一直持续到他即位 27 年时。其中，有“摩崖法敕”和“石柱法敕”。

阿育王的法

阿育王认为，包括他自己在内的人们应该遵守的“法”，是立基于佛 陀教导的人本质平等之上，包含对生物慈悯，说真实语，力行宽容与忍 耐，救助穷困者等道德的诚实和慈悲的理念。这些虽然单纯，但是阿育 王相信这是所有人都应该遵守的不变的真理，要传之万代，于是命令将 其刻成法敕。