中国哲学中的“善恶”范畴：历史演进与内涵深度探析

引言

在中国哲学漫长的发展历程中，“善”与“恶”作为一对核心的道德范畴和哲学概念，始终处于各种思想论说的中心位置。它们不仅是伦理学评价的基础，更是人性论争的焦点，乃至形而上学建构的关键。从先秦诸子百家对人性本质的激烈辩论，到宋明理学心学对心性问题的精深探讨，再到近代思想家对传统道德的批判重构，善恶问题始终贯穿其中，形成了中国哲学特有的概念体系和思维模式。

《说文解字》对“善”与“恶”的释义奠定了理解这对范畴的基础：“善，吉也，从誩从羊，此与义美同意”；“恶，过也”，过失、过头等，即人有过，不善为过。这一经典解释揭示了善恶最初的基本含义——吉祥与过错，但随着哲学思考的深入，其内涵不断丰富和深化。在《今文尚书》中已有“世选尔劳，予不掩尔善”（《尚书·盘庚上》）的记载，以及“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”的表述，表明善恶评价在当时社会生活中已经具有重要地位。蔡沈在《书经集传》中注解道：“用罪，犹言为恶”；“用德，犹言为善”，隐含了善恶对待的观念。

《古文尚书》进一步将善与恶明确作为对偶范畴：“彰善瘅恶，树之风声”（《尚书·毕命》），强调要表彰善的道德行为，消除恶的非道德行为，以树立良好的社会风气，促进自我与社会的完善。这种思想在《左传》中得到进一步印证：“善不可失，恶不可长……为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣”（《左传·隐公六年》）。这意味着，对待恶应当像农民除草那样彻底根除，不使其生长，才能使善得到弘扬和发展。

中国哲学关于善恶的思考不仅局限于人性和道德领域，还扩展到宇宙论和形而上学层面。正如朱熹在《朱子语类》中所言：“一阴一阳，此是天地之理。如大哉乾元，万物资始，乃继之者善也”；“造化所以发育万物者，为继之者善也”；“继之者善，生生不已之意”；“造化流行处，是善”。在这里，善被提升到宇宙本体的高度，成为天地化生万物的根本原理。而恶的产生，则是由于“才到有阴阳五行处，便有气质之性。于此便有昏明厚薄之殊”；“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面。无气禀，性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中。这清气不隔蔽那善。禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽”。这表明，恶源于气质之性的浑浊和偏差，是本体在实现过程中受到的遮蔽和阻碍。

一、字源探析：善恶的原始内涵

（一）“善”字的构形与本源

“善”字在甲骨文中已见雏形，其篆文从言、从羊，在古代还有一个写法是“譱”，由一个“羊”字和两个“言”字组成。这一构形具有深厚的文化意蕴和哲学启示。“羊”在古代中国文化中象征着吉祥和美好，《说文解字》释为“吉也”，并与“义”、“美”同意。在古代汉语中，“羊”字通“祥”，寓意吉祥。两个“言”字则意味着反复强调和教导人们应该如何与人说话，因为语言交流是人类社会交往最主要的方式。左言右言都不能脱离开羊（祥），也就是说我们在任何情况下说话的基点要出自于吉祥，说话的语气要祥和，这就是符合了最基本的善。

从哲学角度分析，“善”字的构形已经包含了中国哲学对“善”的基本理解：首先，善与沟通、交流相关，涉及人与人之间的关系协调；其次，善需要像羊一样温顺柔和的态度，是一种让社会和谐相处的品质；第三，善需要通过言语和行为表现出来，具有实践性和外在显现的特点。“善”本义“吉祥”，做形容词用有“完好、共同满足、吉、美好、善良、慈善、应诺、慎重、高明、熟悉”等义项，做动词用有“擅长、修治、羡摹、认为好、赞许、友好”等义项，做名词用有“好人”义，还做姓氏。还有“好好地；多；常；易”等义项。“善”具有深刻的伦理学、哲学和佛学内涵。

（二）“恶”字的构形与本源

“恶”字的正体写法是“惡”，含义是不善、败坏、丑陋等。其结构上面是“亚”，下面是“心”，该字从亚从心。“亚”就是次，较差的，不是最好的、最真的；“心”就是人心。从这个字的结构上来说，在任何人、任何问题面前只要没用最好的心态来对待，这就是恶。“亚”字的正体写法是“亞”，其字型如同人弯腰驼背，有丑陋之象，中间如同十字架，象征死亡，上下组合是个“二”字，代表不忠、不专一。而且“恶”字与“厄”字同音，厄就是苦难、危险、艰难。所以说人心之恶能够使一个人行为丑陋，处境艰难甚至带来生命危险，弃恶从善才是智慧，才能给自己带来好运。

《说文解字》将“恶”解释为“过也”，即过失、过头之意，指人有过，不善为过，有过而人憎恶他，亦为恶。这一定义表明恶最初与过错和过度相关，是一种偏离正道的状态。从哲学角度看，“恶”字的构形传达了以下内涵：其一，恶与心的状态相关，是一种内在的心理倾向和选择；其二，恶表现为不是最好、不是最真的次等状态，是对完美的偏离；其三，恶会导致丑陋、艰难和危险后果，具有破坏性和消极性。

（三）善恶作为对偶范畴的出现

在中国早期文献中，善与恶很早就作为对偶范畴出现。《今文尚书》中的“世选尔劳，予不掩尔善”（《尚书·盘庚上》）以及“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”等表述，已经隐含了善恶对待的观念。蔡沈在《书经集传》中注解道：“用罪”，犹言为恶；“用德”，犹言为善。《古文尚书》则进一步明确将善与恶作为对偶范畴：“彰善瘅恶，树之风声”（《尚书·毕命》），强调要表彰善的道德行为，消除恶的非道德行为，以树立为善的社会风气，促进自我与社会的完善。

这种善恶对偶的思想在《左传》和《国语》等典籍中得到了进一步发展。《左传·隐公六年》指出：“善不可失，恶不可长……为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣”。这意味着对待恶应当像农民除草那样彻底根除，不使其生长，才能使善得到弘扬和发展。《国语·鲁语下》则从社会环境和实践的角度分析了善恶心的产生：“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生”。韦昭注对此解释道：“民劳于事，则思俭约，故善心生”，强调善心并非先验存在，而是在具体实践中产生的。

在《国语·晋语》中，还提到了善恶评价与赏罚实践之间的关系：“若罚之是罚善也，罚善必赏恶，臣何望矣”；“赏善罚奸，国之宪法也”。这表明，善恶评价不仅是个体道德修养问题，还涉及到国家法律制度的设计和运行。然而，由于评价标准不同，道德评价与实际赏罚之间可能存在不一致，在道德实践活动中，由于评价标准不同而有不同判断，这种评价不一定与赏善罚恶的宪法相同。

从字源学和早期文献的考察可以看出，中国哲学中的善恶范畴从一开始就具有实践性、相对性和社会性特点，不仅关注个体心性修养，也重视社会后果和政治影响，这种全面视角为后来善恶理论的丰富发展奠定了坚实基础。

二、先秦时期：善恶论的多元奠基

先秦时期是中国哲学思想的百花齐放时代，诸子百家对善恶问题提出了各具特色的见解，奠定了中国哲学善恶观的基础。儒家、道家、墨家等主要流派从不同角度对善恶的本质、起源和标准进行了深入探讨，形成了多元化的理论体系。

（一）儒家的善恶观

孔子（公元前551-前479）作为儒家创始人，首次比较自觉地以“仁”作为道德评价的标准：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）这意味着只有仁人才能够正确地喜爱人和厌恶人，能够作出恰当的善恶判断。孔子进一步指出：“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（同上），强调厌恶不仁之人本身就是仁的表现，目的是不让不仁之人的影响施加到自己身上。孔子以仁为核心建立了道德评价体系，为儒家善恶观奠定了理论基础。

孟子（约公元前372-289年）发展了孔子的思想，明确提出性善论：“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）。他认为善是人通过道德活动而实现所追求的目的，“以善养人，然后能服天下”（《孟子·离娄下》），通过善来培养教育人，才能使天下人心服。孟子认为道德活动以善为目的，它受主体的欲望、需要、兴趣的制约，但人天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心这“四端”，只要充分扩充这四端，就能发展出仁、义、礼、智四种道德。

与孟子相反，荀子（约公元前313-238年）主张性恶论：“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。他认为人的天性本是恶的，所谓的善是后天人为努力的结果。然而荀子并不认为人性之恶是不可改变的，他强调通过后天学习和修养可以化性起伪：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”（《荀子·修身》）。在这里，善与不善（即恶）对言，荀子强调见到善就要认真学习以保全自己，见到不善就要忧惧地反省自己，对自身的善要坚定爱好，对自身的不善要深切厌恶。

（二）道家的善恶观

老子不像孔子那样从正面规定善人，而是从负面说明善人。“道者，万物之注也，善人之葆也，不善人之所保也”（《老子帛书》），指出道是万物的归宿，善人珍惜道，不善人也保持道。但是“天道无亲，恒与善人”（同上），天道虽然无亲无疏，却永远亲近善人。老子认为善恶不是绝对的，而是相对的，并且强调自然无为的态度，反对过分刻意地区分善恶和进行道德评判。

庄子（约公元前369-286年）进一步发展了老子的思想，他一方面承认善与恶道德评价对象的实存性，“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》），另一方面又认为善与恶的道德评价是相对的。“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”（《庄子·胠箧》），盗贼所具有圣、勇、义、智、仁五种道德，也是善人所具有的。善人之所善、所恶，恰是盗跖之所恶、所善，以恶为善，或以善为恶，无绝对的界限。庄子这种相对主义的善恶观，打破了善恶的固定界限，强调道德标准的历史性和相对性。

（三）墨家及其他学派的善恶观

墨子（约公元前480-390年）明确将善恶对言，“有谗人，有利人，有恶人，有善人”（《墨子·杂守》），这是对于人的道德整体评价。墨子还从社会环境角度分析善恶的产生：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶”（《墨子·七患》），认为收成好的年份，百姓就仁义善良；收成不好的灾年，百姓就吝啬丑恶。这表明墨子已经认识到物质条件和社会环境对道德状况的影响。

《易传》认同儒家的善恶道德评价，提出“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤文言》），强调善与恶所指称的对象有一个逐渐积累的过程，善恶行为会带来相应的福祸报应。《易传》强调道德评价功能的意义，认为可以通过“君子以遏恶扬善”（《周易·大有·象》），积小善，去小恶。

法家代表人物韩非（约公元前280-233年）则从政治角度讨论善恶：“其于说议也，称誉者所善，毁疵者所恶”（《韩非子·八奸》），实能察过，不使群臣相互议论。韩非认为君主之患在于信人，信人便制于人，比如大臣相互勾结，以蒙蔽君主。法家更注重从政治效果而非道德本身来评价善恶，具有功利主义倾向。

先秦时期诸子百家的善恶观呈现出多元化的特点，儒家强调道德修养和心性培育，道家主张自然无为和超越善恶，墨家注重物质条件和社会环境的影响，法家则从政治效用和法治角度看待善恶问题。这些不同的观点共同丰富了中国哲学善恶观的内涵，为后世的发展奠定了坚实基础。

三、汉唐时期：善恶论的发展与融合

汉唐时期是中国哲学善恶观发展的重要阶段，这一时期不仅出现了董仲舒、扬雄、王充等重要思想家的善恶理论，还经历了佛教传入和玄学兴起带来的思想变革，善恶观念在碰撞融合中得到了丰富和发展。

（一）汉代儒家的善恶观

董仲舒（公元前179-104年）直探人性善恶的来源，认为“人受命于天，有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》）。他从天人感应的角度出发，将善恶与天道联系起来，认为人性中既有善的一面，也有恶的一面。从主体道德修持来看，善恶不管大小，都需举善去恶，“善无小而不举，恶无小而不去”（《春秋繁露·盟会要》），强调即使是最微小的善也要发扬，最微小的恶也要去除。

扬雄（公元前53年-公元18年）试图调和孟子性善论与荀子性恶论，提出善恶混的主张：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》）。他认为人性中既有善的因素，也有恶的因素，修养善性就成为善人，修养恶性就成为恶人，强调后天修养的重要性。

王充（27-约97年）则从气禀的角度解释善恶：“察气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》）。他将人性分为三品：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”（《论衡·本性》），认为中等资质的人可以通过学习和修养改变自己的本性，学习善行就成为善人，学习恶行就成为恶人，强调习俗和修持对人性改变的作用。

（二）魏晋玄学的善恶观

魏晋时期，玄学兴起，思想家们对善恶问题有了新的思考。王弼（226-249年）调和儒、道人性学说，主张“今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故日近也”（《论语释疑·阳货》）。他强调无善无恶是根本，善恶差别只是表象，试图超越善恶的对立。

郭象（252-312年）从人性自然出发，主张忘善恶，任自然。“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一”（《庄子·养生主注》）；“忘善恶，遗死生，与变化为一”（《庄子·大宗师注》）。他主张超越善恶的分别，不作善恶的道德评价或价值判断，顺应自然的变化。

（三）佛教的传入与善恶观的融合

隋唐时期，佛教在中国广泛传播，其善恶观念与本土儒家、道家思想相互影响、融合。佛教唯识宗认为，“能顺益此世、他世之有漏与无漏行法为善；反之，于此世、他世有违损之有漏行法为恶。其善恶之分际，在顺益与违损之差别。且善恶二者皆须贯串此世与他世，否则即為无记”。这意味着善恶的判断不仅要看对当前的影响，还要考虑对来世的影响，强调时空延展性。

慧远（334-416年）把佛教因果报应论与中国世俗的因果感应等结合起来，提出“夫善恶之兴，由其有渐”，认为善恶的产生有一个逐渐积累的过程，这实际上是对中国儒家“积善余庆，积不善余殃”观念的吸收和发展。

佛教禅宗法眼宗的延寿（904-975年）则认为，佛与“一阐提”（指断尽善根的人）都有善恶，“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体”（《万善同归集》卷中）。这种观点与儒家“人皆可以为尧舜”的思想相呼应，强调即使是最恶的人也有善的因素，即使成佛也有恶的可能性。

（四）道教的善恶观

《太平经》承继汉时对先秦人性善恶的综合思想，以“天地之性，半阳半阴，阳为善，主赏赐；阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪”（《太平经·太平经钞壬部》），以阴阳二气作为善恶二性的根据，将善恶提升到宇宙论的高度。

《老子想尔注》宣传善恶报应，它解释《老子》“天地不仁”、“怪人不仁”曰：“仁于诸善，不仁于诸恶”，“仁于善人，不仁恶人”。以仁与不仁作为善恶评价的标准以及施于善恶对象的报应，融合了道家与儒家的思想。

葛洪（283-343年）在《抱朴子》中称“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人”（《抱朴子·微旨》）。然而，世俗之人“善事难为，恶事易作”（同上），而需要修炼德行。他强调要想长生不老，必须积累善行，建立功业，对万物怀有慈爱之心，推己及人，但同时感叹行善困难，作恶容易，反映了道德实践中的现实困境。

汉唐时期善恶观的发展呈现出融合会通的趋势，儒家、道家、佛教和道教的思想相互影响、相互吸收，善恶理论变得更加丰富和复杂。这一时期对善恶的讨论不再局限于人性本质问题，还扩展到宇宙论、修行论和报应论等多个层面，为中国哲学善恶观的成熟奠定了基础。

四、宋明理学：善恶论的形而上学建构

宋明时期是中国哲学发展的又一个高峰，理学家们对善恶问题进行了前所未有的精深探讨，构建了系统完善的形而上学体系。周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等思想家从理气心性等多个角度对善恶问题进行了深入分析，将中国哲学的善恶观推向了新的高度。

（一）周敦颐与邵雍的善恶观

周敦颐（1017-1073年）认为道德评价的根据是动机。从人的本性而言，因人的生成是“二五之精，妙合而凝”，所以“五性感动而善恶分”（《太极图说》）。人作为物质形式的生成与作为人性形式的生成亦相对应，将善恶问题与宇宙生成论联系起来。

邵雍（1011-1077年）则认为，善恶有显微之分，人见其显，鬼神知微。不同人对善恶有不同选择，“君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归”（《伊川击壤集·君子吟》）。这种选择与后果相对应，注重从效果来判断、评价善恶，强调善恶选择的后果导向。

（二）张载与二程的善恶观

张载（1020-1077年）提出天地之性与气质之性的区分，实际上以突出至善的天地之性，而以气质之性来容纳善恶混的中人、愚人之性，以协调人性理想与现实之间的矛盾。这一区分解决了长期以来关于人性善恶的争论，为解释现实人性的差异提供了理论框架。

二程（程颢1032-1085年，程颐1033-1107年）吸收张载的人性二分说，认为天命之性是“极本穷源之性”，是性之本，是善的，是理的显现，可称“性即理”；气质之性，是“受生之后谓之性”，即“生之谓性”（《遗书》卷三），有善有恶，是气在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。二程将善恶问题与理气关系联系起来，从本体论高度解释善恶的来源。

（三）朱熹的善恶观

朱熹（1130-1200年）是宋代理学的集大成者，他对善恶问题进行了全面系统的阐述。在《朱子语类》中，朱熹综合和发展了前人的观点：“一阴一阳，此是天地之理。如大哉乾元，万物资始，乃继之者善也”；“造化所以发育万物者，为继之者善也”；“继之者善，生生不已之意”；“造化流行处，是善”。他将善提升到天地之理的高度，认为宇宙化生万物的过程本身就是善的体现。

关于恶的来源，朱熹认为：“天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性。于此便有昏明厚薄之殊”；“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面。无气禀，性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中。这清气不隔蔽那善。禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。五行之生，各一其性。这又随物各具去了”。这意味着性理本善，只因气之浊，质之偏而有恶。

朱熹又在《朱子文集·答王子合》中说：“盖以气言，则动静无端，阴阳无始，其本固无先后之序，善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶”；“且以阴阳善恶论之，则阴阳之正，皆善也，其沴皆恶也”；“以象类言，则阳善而阴恶；以动静言，则阳客而阴主。此类甚多，要当大其心观之，不可以一说拘也”。

朱熹强调，五常之性，感物而动。而阳善阴恶，又以类分。未发之中，无往不善；发不中节，然后为恶。因此，凡书善恶，皆先善而后恶；言吉凶者，先吉而后凶；言是非者，皆先是而后非。这表明善是正常状态，恶是不正常状态，善恶之间有主次先后之分。

（四）陆九渊与王阳明的善恶观

陆九渊（1139-1193年）力排众议，直承孟子性善说。“人性本善，其不善者，迁于物也”（《语录上》）；“见到孟子道性善处，方是见得尽”（同上）。他认为人之不善并非本性所致，而是受到外物的牵引和迁移。“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者”（《语录下》），资质低的人，往往利胜义而陷于恶；二是物欲和私意的迁累，“为恶为私，心之邪也”（《赠金溪砌街者》）。

王守仁（1472-1529年）发展心学，提出：“心之本体，则性也。性无不善，则心之本体本无不正也”（《大学问》）；“心之本体哪有不善？”（《传习录下》）然而王守仁持“天泉证道”说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上）。这一著名四句教将善恶问题与心、意、知、物联系起来，构建了完整的心学善恶观。

（五）宋明理学善恶观的特点

宋明理学的善恶观具有以下几个显著特点：首先，理学家们从宇宙论和本体论高度讨论善恶问题，将善恶与理气心性等核心范畴联系起来，使善恶观具有了坚实的形而上学基础。其次，他们通过天地之性与气质之性的区分，解决了性善论与现实中恶的存在之间的矛盾，为解释现实人性的复杂性提供了理论工具。第三，理学家们强调通过格物致知、诚意正心等修养功夫变化气质，克服恶的因素，发扬善的本性，为道德实践指明了具体路径。

宋明理学对善恶问题的精深探讨，标志着中国哲学善恶观的成熟和完善。理学家们构建的善恶理论不仅影响了后世哲学发展，也深刻塑造了中国人的道德观念和行为模式，至今仍然有着重要影响。

五、明清至近代：善恶论的实践转向与批判重构

明清至近代是中国社会发生巨大变革的时期，也是中国哲学善恶观发生重要转变的阶段。从王夫之、戴震到龚自珍、康有为、章太炎，思想家们对传统善恶观进行了批判性反思和实践性转化，使善恶问题与时代变革紧密相连。

（一）王夫之的善恶观

王夫之（1619-1692年）从批评超越的形而上道德本体而回到感性人生。认为从善的来源而言，是由于理善则气无不善，讲性不能离理气之善，“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣”（《思问录·内篇》）；“人之性只是理之善，是以气之善，天之道”（《读四书大全说》卷十）。这是“继之者善”，是一种潜在的可能性，并不等于“成性”，成性的善恶主要取决后天的习，即经验和实践。

王夫之称潜在善性为“先天之性”，称习为“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之”（《读四书大全说》卷八）。习成之的后天之性有善有恶，“吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣”；“习之所以能成乎不善者，物也”，“物以移习于恶而习以成性于不善矣”（同上）。从而把先天与后天、理性与感性统一起来。这种统一论为后天的习争得了决定善恶的权利，这与其说是对于先天之性的承认，不如说是对于后天经验和实践的重视。

（二）戴震的善恶观

戴震（1724-1777年）认为人性是对于兽性和物性的超越、净化和排除。“性善者，论人之性也”（《孟子字义疏证》卷中）。口、目、耳、鼻、身对于味、色、声、臭、安逸等情欲的需要，便是性和善，“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善”（同上）。知道节制自己的欲望而符合仁义礼智的限定便是善，正确处理情感欲望而无偏差也是善。此善并非先验的道德本体，而是现实人的道德行为的评价。

戴震强调主体人的善恶道德行为是主体自身的选择，“人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在”（《原善》卷中）。人的最大特性，是能自觉运用自己的聪明智慧对于善加以选择，以此来规范处理人的交往活动和各种关系，这就是人性与物性的区别所在。

（三）近代思想家的善恶观

龚自珍（1792-1841年）批判君主专制对于个性的压抑和摧残，主张个性解放，因此反对用先验的道德理性为纲常名教作论证，倡导性无善恶论。“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者”（《阐告子》）。认为善恶皆后起，还人以人的自作主宰的选择善与恶道德行为评价的自由。

康有为（1858-1927年）将中国传统道德观念与西方文化结合起来，在解释孟子性善论时，借用西方资产阶级的平等、自由、独立概念并加以改造。“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多”（《孟子微·总论》）；“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极”（同上）。康有为后来倾向于性善论，将性善论与平等观念和社会进化思想相结合。

严复（1854-1921年）却批判性善论，认为孟子既主爱有差等，又倡人人有恻隐之心，两者实相矛盾。严复指出，若爱有差等，恻隐便有差异，不可能对人人都平等，若对人人有恻隐之心，爱就没有差等。至于“荀子性恶而善伪之语，诚为过当。不知其善，安知其恶耶？”（《天演论》卷下按语）“世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见”（《天演论》卷上按语）。善恶是天择以后的事。严复认为善恶道德评价的前提和标准是自由。

谭嗣同（1865-1898年）主性善论，他以西方近代自然科学中作为光的媒介的以太来解释性。“性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也”（《仁学》卷上）。这种“相成相爱之能力”，也是仁的内容，仁便是相互平等、自由、博爱的原则。

（四）章太炎的俱分进化论

章炳麟（1869-1936年）对西方进化论有所修正，认为生物进化与退化并进，善恶并进，并不是一方直线进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化”（《俱分进化论》）。并指出善恶并进的根据和原因：“善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶”（同上）。

佛教唯识学认为，第八识的阿赖耶识即种子识，本身无善无恶，“无复无记”的“本有种子”，第六识意识是有善有恶的“始起种子”，前六识熏习种子，受熏习种子便显现善恶。“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶”（同上）。生物愈进化，善恶之力亦愈进。但章炳麟认为，就中国而言，“自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”（同上）。

章太炎用佛学反对进化论，提出：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必有双方并进。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形”。他认为，只有智识一直在进化，随着智识的提高，人类为善的能力越来越大，为恶的能力也越来越大；求幸福的本领增长了，造苦难的本领也增长了。

明清至近代的善恶观发生了重要的实践转向和批判重构。思想家们不再局限于心性层面的讨论，而是更加关注善恶的社会历史条件和现实影响；他们批判传统善恶观中的先验主义和绝对主义倾向，强调后天实践和经验的重要性；他们还吸收西方思想资源，将善恶问题与自由、平等、进化等现代观念结合起来，使中国哲学的善恶观具有了现代意义。

结语

中国哲学善恶观强调善恶的相对性和辩证关系。从庄子的“善恶相对”到朱熹的“理善气恶”，从王阳明的“无善无恶心之体”到章太炎的“善恶并进”，中国哲学始终注意到善恶之间不是绝对对立的关系，而是相互依存、相互转化的辩证关系。这种观点避免了道德绝对主义和教条主义，为道德判断留下了灵活空间。

中国哲学善恶观重视后天修养和实践功夫。无论是荀子的“化性起伪”、扬雄的“修其善则为善人”，还是王夫之的“习与性成”，都强调通过后天的学习和修养可以改变先天本性，培养善的品格。这种观点强调了道德教育和社会环境的重要性，为道德进步提供了可能性。

中国哲学善恶观注重善恶的社会影响和历史责任。从《尚书》的“彰善瘅恶”到《左传》的“去恶扬善”，从孔子的“仁者爱人”到张载的“为天地立心”，中国哲学始终强调善恶选择不仅是个体事务，还关系到社会风气和历史发展。这种观点强化了道德选择的社会责任感和历史使命感。

中国哲学善恶观具有综合性和包容性。儒家强调仁义礼智，道家主张自然无为，佛教讲求出世解脱，但最终在宋明理学中实现了某种程度的综合，形成了理气心性相互关联的善恶理论。这种综合性思维有助于避免道德观上的片面性和极端性。

在当代社会，中国哲学的善恶观仍然具有重要的启示意义。它提醒我们在道德建设中要兼顾理想与现实，既要坚持善的价值导向，也要承认恶的现实存在；既要重视个体心性修养，也要关注社会环境改善；既要尊重传统道德智慧，也要面对现代性挑战。只有这样才能构建既有崇高理想又接地气的道德体系，促进个体完善和社会和谐。

参考文献：张岱年主编《中国文史哲大辞典》