郑兴 | 从去-物的美学到非-物的世界——维利里奥与韩炳哲的比较

郑兴

华东政法大学韬奋新闻传播学院

本文刊于《文艺理论与批评》2025年第4期

摘要：基于20世纪末的技术语境，维利里奥从艺术领域中“浮现美学”向“消失美学”的转变出发，指出整个世界正在由“实”向“虚”，走向一种本体论层面的“消失”。与此相类似，韩炳哲则在近作中通过对“非-物”概念的集中阐释承接了维利里奥的论述，指出“非-物”逐步支配日常生活，“物”行将“消失”之隐忧在今日世界仍在延续。为此，韩炳哲试图提供“仪式”作为解决方案，重建人与“物”之间的亲密关联。不过，在深度媒介化的当代，韩炳哲的应对之策显然存在缺陷，我们仍然需要吸收斯蒂格勒等其他思想家的理论资源作为补充。

关键词：物；非-物；维利里奥；韩炳哲；斯蒂格勒

在小说《秘密结晶》中，当代日本小说家小川洋子虚构了一个“物”走向消失的“恶托邦”：在未来的某个无名小岛上，人们身边的那些晶莹剔透的、闪闪放光的、芳香怡人的“物”，诸如丝带、邮票、铃铛、宝石等，正在不断消失，1与此同时，人们关于优美之“物”的记忆也在消失。可怕的是，岛上还存在着一个“记忆警察”这样的组织，专门负责去消灭那些“物”和记忆，而小说主人公的母亲为了岛上居民的将来，冒着巨大的危险，将一些幸存的“物”私藏在自己的秘密抽屉里，并最终因此殒命。2

《秘密结晶》似乎是在“杞人忧天”，因为今天的我们正处在一个诸“物”繁荣的世界，何必担心“物”的消失？但小川洋子的忧心并非孤例，法国思想家维利里奥（Paul Virilio）就在20世纪末感叹，现代艺术中“物”的“消失”正将我们带向一种“消失美学”，进而我们整个现代生活世界也处于一种众“物”消逝的状态。3此后，当代韩裔德国哲学家韩炳哲（Byung-Chul Han）也在其近作《非-物》中断言，当代社会的一大特征就是“物”的稀缺乃至消失。4现实感受中的“物”之“多”与哲人们眼中的“物”之“少”如此醒目地相悖共存，促使我们思考二者到底于何处抵牾，乃至于此种比较给予我们今日的生活以何种启示，这正是本文探讨的焦点。

01

“去-物”：从“浮现美学”到“消失美学”

自20世纪80年代之后，维利里奥开始将艺术议题融入著作之中，他指出，雕塑、绘画等传统艺术的创作过程可以被视为一个“从无到有”的、缓慢的“浮现”过程。以绘画为例，艺术家从寥寥数笔开始，锱铢积累地勾勒与描画，形象在画布上逐渐清晰，并最终使其美学特质展现出来。雕塑也大抵如此。这个过程离不开稳定的物质基础的支撑，颜料、画布、石头等物质材料为绘画、雕塑等艺术品提供了持存的可能。5如果我们沿用亚里士多德的说法，这是艺术家通过赋予质料以形式，从而实现质料“潜能”的过程。6

与之不同的是，电影这种新媒体艺术形式的呈现则意味着一个不稳定的、快速的“从有到无”之过程，因为胶片若要在观众眼前形成“连续感”，放映机在每秒钟的时间范围内至少要完成16帧胶片的放映，每一帧胶片从“出现”到“消失”占据的“存在时间”极短，转瞬即逝：

从一种稳定图像的“浮现美学”——作为其静态本性的一面而展现——到一种不稳定图像的“消失美学”——在其电影的、电影摄制的奔逸运动中而展现——我们已见证了再现的转变。注定按其物质形式所允许的时长而存续着的、作为体积的形式浮现，已经被图像所替代，而这些图像的存续时延只是视网膜驻留而已。7

维利里奥据此指认，传统艺术类型无法离开缓慢的“物”的“浮现”与“凸显”，所体现的是一种“浮现美学”（Aesthetics of appearance），电影的美学则是基于快速的“使物消失”的过程，这便标志着一种新的美学形态的诞生，此即“消失美学”（Aesthetics of disappearance）。8在这个意义上，“浮现美学”又可被称为一种有赖于物之持存的“存-物”美学，“消失美学”则可被视为一种使物不断去除实体形态的“去-物”美学。维利里奥进一步指出，“去-物”进程其实就来自“速度”的作用，要想让每帧胶片只占“极短”时间，就必须依赖高速的胶片投映。在“卢米埃兄弟”的时代，自动化电影放映机以每秒16帧的速度放映影片，而这种速度又由放映机中电力驱动的马达（发动机）提供。9

维利里奥指出了现代技术影响之下的美学新变，这当然不是他首创的研究路径，毕竟本雅明（Walter Benjamin）已经讨论过“机械复制”的诞生如何导致艺术品“光晕”的消失。10维利里奥也不是专业的艺术史家或艺术批评家，他无意要像格林伯格（Clement Greenberg）和弗雷德（Michael Fried）那样，探讨艺术品的“物性”和艺术品质、流派演变等艺术史内部经典议题之间的关联。11但是，维利里奥的论述自有其独特之处，不同于本雅明将现代技术影响艺术的关键动因锁定在“机械复制”这个功能性要素上，他将技术这个宽泛概念凝练成“速度”这一维度，借此延伸了本雅明的“技术-艺术”之思，也借此更深入地回答我们难免会有的进一步追问：新的“消失美学”盛行为何会导致旧的“浮现美学”衰微？试为阐释如下。

在维利里奥看来，借助高速交通工具和逼近光速的传导媒介，今天的我们越发逼近“即时抵达”或“即时获取”的幻觉，相对的，我们“动身去某处”“动手去做”的欲望也就消磨殆尽了。当我们处于高速载具（如飞机、地铁）上时，身体经历了“位移”，但身体相对于“载具”仍是不动的，其实仍是静止，也即，现代人无论是工作还是出行，在大部分情况下，身体都处于“惰性”状态。载具越来越快，身体却从快入慢，最终趋于不动。12载具的位移与身体的惰性诡异地融合，这种“位移-惰性”的两位一体在网络语境中趋于巅峰，一切目标“物”实时抵达我们面前（虽以虚拟形式），但它比高速的运输更为彻底，因为我们甚至根本不需要“出发”就已“抵达”，身体完全无须移动就已“获取”。此种集“绝对动态”与“绝对静态”于一体的极端生存情态，被维利里奥称为“极惰性”（polor-inertia）。13

今天，这样的“极惰性”已成常态，从互联网到物联网，距离被消灭了，只要安坐在屏幕前，安坐在座椅中，一切信息皆可瞬间获取，一切物品和服务皆可上门，唯一需要动用的只是自己的眼球和手指。年轻一代中越发泛滥的“宅文化”即是征兆：快递用来购物，外卖送来快餐，社交媒体用来联系朋友，网络节目用来娱己耳目，数日不出家门已成常态，但生活和工作竟然照样维持。今天更是已然开始盛行“智能家居”——在家里都不需要移动自己的身体，人们通过手机软件或只需发声，就可以远程控制家中的一切电器和家具。在这种“极惰性”之中，我们似乎控制一切，似乎“任意抵达”，其实却已然被闭锁在身体的“惰性”之中，“自由”与“拘禁”原是一体两面。

在这种“极惰性”状态下，今天的人们越发没有耐心“驱身”亲自前往艺术现场，去以在场的方式面对面感受艺术品。显然，更为“便利”的途径是透过电视、电脑和手机屏幕欣赏作品。如果按照本雅明所说，机械复制销蚀了艺术品原件的“光晕”，但复制品一样可以提供欣赏的可能，那么当今天远程实时观看技术普及后，连复制品都不需要了，只要允许摄像设备和网络接入博物馆，人们就可随时随地“观看”艺术品。艺术品再不可能如以前一般，安静地待在某个博物馆，等待一个个观赏者缓缓走过。艺术品的“本真性”早就在摄影时代无足轻重，在视频直播时代，连艺术品是否具备物质形态也不再重要，遑论其是否具有物质在场的唯一性。陷于“极惰性”的当代人唯一需要的就是“高速”，当代艺术的第一旨归便是顺应“速度”的要求，因而必须最大程度地和当代视听媒体合作。

既然要借助于现代视觉媒体，就要适应后者的运作逻辑，艺术呈现方式也在当代发生了变化。对维利里奥来说，传统的艺术都是诉诸广义的“再现”（representation）手段，因而是“再现艺术”。在控诉战争之创痛时，毕加索通过重组残破的线条和阴郁的色块，曲折表达出内心的激烈情绪，《格尔尼卡》因而成为艺术正典。可是，当远程视觉技术诞生并普及后，此种“慢速的”的“浮现美学”要想吸引当代观众已然极难，因为“再现艺术”意味着观众要在作品前调动想象和反思，透过再现手法去和艺术家们默然相契，而对已习惯于远程直观的当代受众来说，这已然无比困难，种种手法成为一种距离、一种障碍。最为直观简单的呈现方式是“即现”（presentation），让观众无须“反思”，仅需“反射”，让他们可以“立刻看见”，因而，快速的、去深度化的“即现艺术”开始占据主流。14

维利里奥感慨，在视觉技术统治的今日，传统艺术中钩深致远的曲折传达将很快被远程在场所带来的“惊奇”效应所取代，艺术家若想要表达某种类似于当年毕加索想要传达的抗议与控诉，袭用以往的手法显然已很难再度沸腾众议，以最具现场感、最能挑动大众情绪的真实照片或录拍视频，借助因特网或CNN的电视网络瞬时传播，毋宁最为便捷，也更能直接冲击当代观众。于是，在观众、图像（影像）和当代视觉机器之间，艺术家们正越发处在一个极为尴尬的位置，仿佛只能承担一个记者的角色。15极端快速、直接的传达手段所对应的正是当代的“消失美学”，相比之下，慢速的、曲折的“浮现美学”越发难以捕获当代观众，逐步式微也是可想而知的。

维利里奥的讨论所提供的洞见并不止于艺术领域。他以艺术领域出现的这个美学转变为切口，使其延伸至我们整个当代世界即将遭遇的一种存在之变。“消失”的特质不止于艺术领域，而是已然蔓延到了其他社会领域。比如，在战争中，军人的身体便经历了从“凸显”到“隐藏”的过程。在前现代的战场上，战士如舞台上的演员，为了突出一种英雄色彩，军装往往颇具视觉冲击力，使战士的身体被凸显出来。但是随着现代战争的发展，身体在高新武器的映衬下越发“无用化”，趋向“消失”。多色混合的迷彩服军装开始流行，使身体混淆于背景环境，躲过侦查。16这种“消失美学”在1991年的海湾战争中登峰造极：隐形战机一方面让敌人无法追踪飞行员的身体，同时，配合卫星，敌方战士的身体也被简化成了屏幕上的数码点，纵使远在天边，一按按钮，敌人即刻消失。战争已与电子游戏无异。17

“消失美学”也渗透到了建筑领域。现代建筑师们开始厌弃传统建筑的厚重风格，转而追求一种轻盈、纤巧乃至透明的特色，“更少即更好”成为新的口号，因而也就必须制造物质性的消失。于是，建筑师们尽力减少混凝土和砖石等传统材料的使用，更多地使用玻璃和钢铁等节省空间体量、更少视线阻隔的材料。典型代表即是法国南部的“米约大桥”（Millau bridge）：大桥因为选用了浅色的拉索而几乎达到一种“透明”效果，在天空映衬下，拉索如同消隐，仅剩桥墩和桥面，就像是七根竖立的银针加上一缕从中穿过的白线。18法国戴高乐机场航站楼的超薄顶棚和法国国家工业与技术中心（CNIT）的拱顶，也都体现出一种将材料厚度消灭殆尽的“雄心”，这同样贯彻了建筑师们的“消失美学”。

凡此种种，我们可以看到，维利里奥在20世纪80—90年代指出的这种从艺术领域扩展至其他领域的“消失美学”，并不是要对作品和现象的美学品质评判高下，而是要揭示他对于当代世界的一种本体论层面的整体体察：物质性的消失正在蔓延，这个世界正由“实”转“虚”。不过，时光荏苒，我们今天已然处于21世纪的第三个十年，维利里奥所指的这种倾向是否仍在继续？我们今天所生活的世界里，“物”的命运又将如何？

02

“非-物”：“消失美学”的存在论延伸

无独有偶，德国哲学家韩炳哲近年的写作恰好接续了维利里奥的“消失”话题，他同样向读者宣告，“物”依然正在从我们的世界中撤退，这是一个“物”趋向于消失、而“非-物”（Non-thing）占据统治地位的世界。

要想厘清这一问题，首先要问的是，韩炳哲眼中的“物”和“非-物”到底分别指什么？人们会想到，韩炳哲的博士论文研究对象是海德格尔，而后者曾专门长文讨论过“物”的问题。但韩炳哲随笔体的写作方式使他不会像精神导师海德格尔那样，通过长篇文字的严谨推导，最终逼问和追索出一个结论，即所谓“物”之为“物”，乃在于“切近”，在于“聚集”了天、地、神、人这“四方”。19但即便韩炳哲没有直接界定“物”的概念，也还是可以通过他的文本推断出，在他的语境中，他所看重的“物”主要是指出自人类手工制作的“物”，比如桌子、椅子等物品，或者绘画和雕塑等艺术品。与此相对，他所谓的“非-物”主要分为两种：一是现代流水线生产出来的电器等消费品，虽然也具有真实空间中的“物”质形态，但韩炳哲将其视为“非-物”中的第一类；此外，今天的数码秩序所产生的各种信息，比如互联网语境中生产出来的各种文字、图像、视频和其他内容，则是另一类“非-物”。

韩炳哲文本中“物”与“非-物”的对立主要基于他对“物”之重要性的体认。首先，“物”为作为“此在”的人类提供了存在论意义上的“稳定性”，令其在这个变动不居的世界里获得一种“安全感”。韩炳哲此处接续了阿伦特的思考：冷漠威严的自然处于不息的变换与循环之中，而强大的原始力量也将人类卷入这种不息的流变之中，俗谚所谓“人生一世、草木一秋”即是此意，自然万物变动不居，人类自身亦是如此。但双手的劳作将诸如树木这样的原始材料进行加工，制作出桌、椅等各种人造的“物”，在人类生命和自然界之外，构建了一种居于其间的“第三秩序”。这些“物”虽然不是永久不会腐坏，但是相比于易变的人体自身和外部自然，它们仍然更具有一种持久屹立的秉性。因而，由“物”构成的“第三秩序”一方面独立于生产和使用它们的人类，具备了某种“客观性”；另一方面，因其相比于人类具备“持存”的特质，人类可以从中获得一种恒久的“同一性”的体认。从这个意义上说，桌子和椅子等“世界之物”为“此在”提供了一种“逗留”的支撑，也即意味着一种对于“此在”的守护，具有了令生命“稳定”的功能。20

“物”之所以能充当“稳定”生命的基点，手的参与极其重要。手的劳作与“物”存在着本质性的关联，也正因此，阿伦特和韩炳哲在手工制造的“物”和流水线批量生产的商品之间做出了严格的区分。实际上，海德格尔也早就通过讨论“手写”和“打字”的区别来讨论手的参与之于存在的重要性：人通过手来行为，手和词语一体，把人的本质展示出来。具有词语的存在者才能具有手。可以说并非是人“有”双手，而是手“内在地具有”人的本质。词语是“被书写”的词语，通过“手-写”，手便“解蔽”了被遮蔽的存在。但是“打-字”则不同，打字过程中虽然也用到了手，但其实动用的只是手指，而不是“手-写”，打字将书写从手的本质领域撕裂开，从而也从词语的本质领域撕裂开。打字将词语降格为一种联络工具，而不是存在的家园，打字机象征着人与存在之关系的逆转，没有手的真正参与，存在对人隐退，更无可能令生命稳定，令“此在”栖居。21

所以，虽然机器流水线上也有手进行操作，但就如阿伦特所说，这种手的动作并不是“工作”，不是“技艺人”的“制作”，而只能是一种借助于机器且融合了“对象”的“身体劳动”。22同理，今天人们在使用手机时，虽然也有手的参与，但就和操作打字机一样，这个过程中真正被使用的不是手，而是手指。23没有手的参与，真正的“物”就不会被“制作”出来，因而也就不能收获“物”所特有的持存性和稳定性。正是在这个意义上，现代生产线上生产的只能是“短命”的“消费品”，而不是稳定的“物”。“物”是持存的，而消费品是短寿的，用鲍德里亚（Jean Baudrillard）的话说，消费品从诞生的那一刻即注定了“朝生夕死”的特质。商家从来就不会真正考虑让产品长久耐用，而是早就预先为产品设置了预期“寿命”，如此才能为更快的资本周转留下空间。24所以，如果今天我们感觉到“物”极度繁荣，实际只是“消费品”这类“非-物”在激增，而不是“物”的鼎盛。“信息”这另一类“非-物”更不能给人一种“稳定感”，因为信息所构建的数码秩序永远在“刷新”，也即通过不断的新内容的刺激来吸引用户，否则很快会被用户遗忘。25

再者，“物”相对于人具备自主性和“他异性”，但这种“他异性”恰恰是人们感知外部世界之真实的基础。如上文所述，如果“物”为人提供了一种“逗留”的可能，那么人其实某种程度上是被“物”所限定的，而不是完全支配“物”和掌控“物”。“物”获得了“一种自主权”和“一种权威”，它代表着世界的沉重，一种自主的威严。26相对于主体，“物”作为“他者”制造着一种阻碍和不适，一种对抗的否定性。一些文艺作品中的情境就可被视为这样一种状态的隐喻。比如，在卓别林的影片《当铺》（The Pawnshop）中，各种“物”似乎都在按照自己的方式各行其是，一直在给主人公的行动制造各种障碍。主人公好像一直处于“物的恶行”的支配之下。27卡夫卡的小说《家长的忧虑》也塑造了一个叫作“奥德拉德克”的形状怪异、全无用途的神秘物体，作为“物”的它脱离了任何有用性和功能性，只按自己的法则存在，如幽灵一般。28韩炳哲认为，奥德拉德克就象征着纯粹的“他者”之物。29

但是，韩炳哲提醒我们，“他者”与“我”之间的“冲突”并不全是破坏性的，它反而是建设性的，因为只有在冲突和对抗中才能产生稳定的关系和身份。30对抗是感受世界之真实性的根基，“阻碍”恰是人之存在的证明。31韩炳哲援引汉德克的游记作为说明：20世纪90年代初南斯拉夫的波黑战争爆发以来，西方媒体总是以偏倚一方的立场报道战争局势，这令去过塞尔维亚的汉德克非常疑惑和不满。于是他在1995年秋亲自前往当地探访实情，当他到达贝尔格莱德市中心的第一天，这一细节触动了他：他去了一家此前曾去过的商店，“按下商店那古旧的铁门把手”，铁门既老且沉，他颇为费力才能推开，不过，正是因为铁门的阻碍和沉重，推门的那一刹那，他之前被浮泛的新闻报道所淤滞的心情明朗起来。32作为“物”的铁门的“轻微抵抗”，给了汉德克一种久违的“真实感”。此时此刻，“物”的“对抗”反而有助于主体体认本己性的存在。遗憾的是，今天人们更习惯通过信息这样的“非-物”去感知世界，数码屏幕将人们与世界隔绝开来，人们对于外部现实的经验已然大都由信息塑造。33

相较于物所造就的“抵抗”感，“非-物”在今天之所以比“物”更讨人们“欢心”，令人欲罢不能，原因正在于“非-物”处处竭力取消“对抗”，制造一种顺畅无比的“平滑”快感，制造一种“一切以我为中心”的自恋愉悦。首先，一般的商品往往是为取悦顾客而诞生的，必然要千方百计地消除一种属于陌生者的“否定性”和“对抗性”，它致力于拆除边界和阻碍，去除距离感和神秘感，通过制造“平滑”让顾客舒服自在，一切才便于被欣赏和消费。34比如今天的电子产品大都采用工业一体化成型，流畅光滑的外部线条让人触摸起来几乎感受不到任何缝隙和缺口；作为“非-物”的数字化信息更是“平滑”的。比如在社交媒体中，“分享”和“点赞”的机制营造了一种同质化的空间，使得在其中的交际和浏览不会遭逢“他者”，在其中很难遇到令人不悦的障碍，手指点开的内容都在迎合用户的喜好，热络交流的“好友”也与自己喜好相近、立场相同。35这种取消了“他者性”的“平滑美学”其实是自我指涉的，令用户耽溺，难以释手。36

与这种“平滑美学”针锋相对的是，韩炳哲反而指出，真正的“物”之“美”不在于其外观或者形式给人以愉悦，“物”的存在本身即是“美”，众“物”皆美，无“物”不美，因为正如前文所述，“物”独立于人，它们保持着自己的“它异性”，正如康德所述的“物自体”（thing-in-itself）概念，“物”无法被人类的目光完全穿透，人只能借助感性直观认识“物”的表象。37“物”并不需要取悦于人，所以不试图趋近于人，而是和人维持着距离。“物”总是为自身披上一层神秘的面纱，它保留着一些人类感官永远无法通达的秘密。距离感和不透明即意味着一种遮蔽，美的存在就其根本而言就是“被遮蔽的存在”。“物”所维持的“距离”和“秘密”是产生美感的基本条件，没有了“距离”和“遮挡”，美只会被摧毁殆尽。38

如罗兰·巴特（Roland Barthes）所说，“物”因为保有自身的“秘密”而构建了一种魅惑的“情色”（eroticism），身体的真正动欲之处恰是在衣服开口的地方，而不是直接呈现的裸露，恰是那肌肤闪现的“忽隐忽现”和“时断时续”，才真正令人目迷神离。39反之，商业脱衣舞表演中的“无秘密”胴体只能构成一种“色情”（porn）40。与之相对，商品和信息这类“非-物”追求的恰恰就是一览无遗的“展示”：商品是“色情”的，因其本来就是为被消费而诞生，所以需要取悦人，要在消费者眼前祛除自身所有的遮挡和阻碍，需要竭力地展示自己的内容和有用性，也即追求一种“透明化”；信息更加是“色情”的，因为信息的本质即是展示和传达，信息不需要任何隐喻，也不需要隐藏的外衣，它们的表达方式直截了当。信息的目标就是直陈一切。41

韩炳哲甚至称今天的社会是“展示社会”——资本主义的生产和展示在今天是一体的，生产即意味着展示，意味着一切可见。生产强制和展示强制统治了生活的各个领域，不仅是商品在被展示，而且“一切皆可被展示”。42如鲍德里亚所说：今天连“性”这一私密领域也没有“诱惑”（seduction）了，在日本的色情影片里，一切都纤毫毕露，但现实中的性显然不会关注如此多的“真实细节”。这一“过量细节”的“超真实”（hyper-reality）只会带来性的消失。43

正是基于“物”的“它异性”和“美”这两个重要维度，当“非-物”挤占了我们的生活世界，韩炳哲才会为此惋惜。不过，对韩炳哲来说，之所以批判“非-物”，更为根本的原因是基于一种“生命政治”的考量，因为“非-物”盛行背后的“平滑”看似令人舒适，其实是一种隐蔽的精神暴力，它以“自由”的表象耗竭当代人的生命。“非-物”取消了“否定性”和“对抗性”，满目所及只有“肯定性”，当代人感受不到某个“大他者”在对他施行伤害或者钳制。不过，此时的生命却充满“过量的肯定性”，当代人被这种“自我激励”和“自我奋斗”的口号蛊惑着，为了提升“功绩”而不停驱策自己，投身于生产体制之中，给自己加上巨量的负荷。这种无有尽时的“鞭策”过度消耗着自己，在完全自愿的情况下将暴力施加于自身。当代人普遍地出现倦怠乃至抑郁等一系列精神症状，也是根源于此。最终，一种与福柯所谓“规训社会”相异、却更能有效管制生命的“功绩社会”正在浮现。44

03

“再-物”：“它异性”关系的重建

韩炳哲所述的“非-物”趋势和维利里奥“消失美学”的核心指向是一脉相承的，都试图在今天的语境下直陈稳定物质性越发稀缺的现实。当然，韩炳哲和维利里奥的论述也不乏其他共鸣者：比如，媒介哲学家弗卢瑟（Vilem Flusser）曾指出今日社会的文化会是一种“非物质文化”（immaterial culture）45；法国哲学家利奥塔（Jean-Francois Lyotard）也曾经在20世纪80年代主持举办过一次以“非物质”为主题的大型展览46；意大利社会学家马克·第亚尼（Marco Diani）曾在20世纪90年代的一部著作中将当代社会视为“非物质社会”47。在众多理论家都如此一致指认的情况下，我们自然会有疑问：面对这种“消失”或者“非-物”的当代世界，是否仍然存在可能，至少在一定程度上，重新恢复理想的“人-物”关系？韩炳哲对此问题也给出了自己的回应。

首先，韩炳哲认为，我们要重新对“物”采取一种“非-工具性”或者“非-支配性”的态度。“物”以其“它异性”或者“对抗性”使我们体认本真性的存在，“非-物”则让我们体验不到任何“抵抗”，以其“平滑”迎合着用户的支配欲。智能手机之所以被称为“智能”，就是因为它把现实的任何“抵抗”特质都拔除了。在光滑的屏幕上，一切都在指尖呈现为“可用”。48“非-物”所构建的数码秩序帮我们克服了时空的阻碍，使我们获得了一种可以轻松支配的快感，只需手指轻点，物品、服务和视听内容都很快被送到跟前，而这种志得意满从根本上来说其实是一种掌控外部对象的权力欲得到满足的愉悦。这里不妨再一次引用维利里奥的视角作为参照：技术的本质即是速度，而速度从来就与权力紧密关联。人类之所以追逐技术的不断发展，一个很重要的原因是想要获得更为强大的“抵达一切”的“速度能力”，而更强的速度能力往往可以让某个人（或者某个族群）在权力的分层和角逐中获得更有利的位置。49

韩炳哲反对对“物”采取这种支配性的态度，尤其质疑信息技术在今天与我们的支配意图相媾和的现状。这一立场可能受到海德格尔的影响。海德格尔明确表示，现代技术（technology）和传统技艺（techne）虽然都是“解蔽”（Revealing），都使对象从“遮蔽”状态进入到“无蔽”状态，但二者存在着根本区分，传统技艺是以一种“带出”（Bringing-forth）的方式解蔽的，而现代技术则是以一种“促逼”（Challenging）的方式。在土地上耕作，和在使用蒸汽机的过程中榨取土地中的煤矿内部蕴藏的能源，是截然不同的。50现代技术的本质乃是一种“集-置”，把一切在场者都攫取入“可订置状态”中，海德格尔反对现代技术这种无限地榨取“物”和支配“物”的倾向，因为这样的现代技术一方面使“物”不断被拉入了“订置之循环”中，“物”不为自身而存在，退化成了“可订置者”，另一方面也使人被卷入了这样一种“集-置”关系之中，丧失了自己的自主性和独特性，而沦为一种“可被替换”的“存料-部件”。51

再者，在“有用性”之外，韩炳哲试图告诉我们，人和“物”之间能建立各种情感联系，他从文学的文本中钩沉出诸多此种情感联系的隐秘线索，呈现“物”和主人公或叙事者之间发生的精神联结：在穆齐尔的小说《学生托乐思的迷惘》中，主人公拥有一种神秘特质，总是能隐隐约约感觉到那些无生命的东西会去“质疑他”，“看着他”；在萨特的小说《恶心》中，主人公总是感受到被“物”所触摸，觉得自己在和“物”发生某种联结，“物”就是“作为凝视的他者”；而对诗人瓦莱里来说，“物”更是散发出某种温暖，他梦想着在每一种“物”的环绕中入睡。52遗憾的是，在我们今天的日常生活中，我们和“物”之间的情感联系消失殆尽。英国的综艺节目《阁楼藏宝》（Cash in the Attic）里，节目参与者甘愿用家中的旧物来换取一份电视台提供的远途旅行资金，并无心痛或不舍。对今天的人来说，储藏于“物”中的“记忆”已经丧失了自身的价值，让位于对一段新的“体验”的渴望。53

那么，如何重建上述人和物之间的情感联系？韩炳哲给出的解决途径是构建人与物之间的“仪式”。这种“仪式”并不是专指重启那种狭义的集体文化传统（比如婚礼或葬礼的仪式等），而是呼吁人们在日常生活中以亲身实践和身边的“物”建立一种属己的亲密关联，而这种关联和传统的“仪式”确有类似之处。

首先是重复。仪式以重复为特征，在重复之中获得重要性。54重复不是一成不变地墨守成规，而是在反复地被实践、在稳定的一致性之中创造出强度、深度与圣意。韩炳哲援引法国作家圣埃克苏佩里的童话《小王子》以作说明：狐狸对小王子说，只有“驯养”它，他们才会变得对对方来说独一无二。如果小王子想要“驯养”它，就要坚持每天来看望它，并且最好都在四点到来，那么从三点开始它就会感到无比幸福。重复也意味着一种时间的持续投入。正因为小王子日复一日地陪伴那朵玫瑰，将照看行为转化为“仪式”，那朵玫瑰才被他“驯养”，才会对他来说如此重要。55

再者是身体的参与。仪式的践行是一种具身化的过程，是一种身体的展演。在仪式之中，仪式被写进了身体，被身体内在化。因此，仪式创造出来一种身体层面的知识和记忆，也因为身体的参与而创造认同和联结。56同样，人们只有将自己的身体投入到与“物”的联结，恢复日常生活中与“物”的亲密接触，“物”对人来说才如此特别。意大利哲学家埃斯波西托（Roberto Eaposito）同样阐释过：只有从身体的角度，人与“物”才能重新找到被区分割裂的原初连接。如果“物”只是库存的物品，整齐而无名地堆放在仓库中，这些“物”就是没有灵魂的。但一旦它们进入我们的家中，重新与我们的身体发生联系，“物”就会再次变得特别起来，仿佛每一件物品都有了自己的名字。这些“物”上铭记着我们的触摸和凝视，留着我们体验的痕迹。“物”的生命和我们的生命在此交织。57

在此实践的基础上，人和“物”才能重新回到一种理想的“它异性”关系。这种理想的关系可被称为“拥有”。“拥有”不是“支配”，而是以“内在化”和“亲密感”为特征的关系。韩炳哲此处援引了本雅明的态度——“拥有”的代表就是“收藏”。今天多数人在大量购买“物”，支配“物”，或是消费“物”，唯独不“拥有”“物”。与此相对，收藏家才是“物”的“拥有”者，也是“物”的拯救者。收藏家像辛劳的西西弗斯一样，不断地与“物”建立“拥有”之关系，将“物”从商品属性中剥离出来，而只赋予它鉴赏价值。“物”被放在收藏家手中的那一刻起，收藏家就看到了它们的命运和历史。58本雅明自己就是狂热的收藏者，在经济拮据的情况下，仍然斥重金购买感兴趣的绝版书籍。59在这种关系中，“物”就不再是被置于用完即弃的地位。收藏家对“物”的交换价值毫无兴趣。真正的收藏家恰好是消费者的反面。60

韩炳哲指出“非-物”对于今日生活的支配以及为此寻找的解决方案，自有其洞见，但我们仍有理由怀疑，韩炳哲的应对之策很难称得上是真正的解决方案，毋宁说只是一种转移关注点的策略。如果说是今天的信息技术造成了“非-物”之弊，那么，通过“仪式”让自己重新找到和“物”之间的联结或许可以让内心寻回些许宁静，但对改变外部现状岂非依然于事无补？我们真的可以轻松地一直与“非-物”保持距离吗？现代技术物的负面影响可以如此一劳永逸地驱除？

在今天，我们的“在世存在”已然被深度“媒介化”。举例而言，如果为了摆脱智能手机对自己生活的支配，那么一个用户当然可以尝试做一个有“个性”的恋旧者，坚持使用老式的非智能手机（只具备基本的短信和通话功能），但是，他很快将发现这一“坚持”极为艰难，几乎不可能完成。因为智能手机被附加了诸多“功能”：比如各种社交媒体应用已经基本接管了当代人的社交网络，又如智能手机很多时候也是网购、打车甚至是看病的必要工具，如若拒绝使用智能手机，当代人就无法顺利将自己嵌入诸多生活场景之中，因而显得无比笨拙与不合时宜，不使用智能手机，他在生活中将寸步难行。当然，指出这种深度媒介化的现实并不是要将其合法化，而是要借此看到，如果我们需要批判和抵抗今日技术发展的种种弊端，就要基于一种新的视野，而不是仅仅回到古典田园的愿景之中。

对于韩炳哲所说的技术的负面效应，另一位法国哲学家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）给出了另一种应对方案。斯蒂格勒认为，技术是“药罐”（Pharmakon），既包含“好的一面”，即“医治”（Remedy）的一面，也同时包含“坏的一面”，即“毒性”（Poison）的一面。对“技术”负面效应的批判由来已久，从古希腊的柏拉图到20世纪的“法兰克福学派”都曾从技术对于人本身的“内在能力”之破坏的角度出发批判技术。61韩炳哲对于“非-物”的批判也大致延续了这一总体立场，也即对于“药”的“毒性”的指认。斯蒂格勒指出，数码经济确实通过捕捉消费者的注意力，以驱力（drive）摧毁了欲望（desire），造成了消费者感性层面的“无产化”（proletarianization），使其被剥夺了“生活知识”（knowledge of living）。62前文所述的“没有手机即在生活中寸步难行”就是这种“无产化”的表征。

但斯蒂格勒又指出，解救之道不在某个遥远的别处或者某种田园般的过去，数码工业之“毒性”的解药恰恰就存在于这个“药”本身，要看到，“药罐”本身就蕴含了“解毒”的可能。因此，技术批判不能满足于仅仅指摘技术“毒性”的外在表现，而是要找到一种“中毒”后的恰如其分的“事后反应”，去建立一种和“药”的新型关系，令自己在精神上“去无产化”，克服当代资本主义强加于自身的“消费者-生产者”这一“功能性对立”。数码技术其实也具备“正面可能性”。今天，这样的主动以“积极药学”抗争的迹象已经出现。最典型的就是当代的一些软件工程师用自己的工作技能去制作一些软件，但这些软件不是用来被置于“生产-消费”的框架中，而是免费贡献给全世界的网友。63

结语

从维利里奥到韩炳哲，从“去-物”的美学到“非-物”的世界，在现代数码技术急剧发展的语境下，我们看到了不同代际哲人中一个共通的存在感受，也看到了理解当代技术世界的一条隐秘线索。虽然韩炳哲最终提供的解决方案未必令人满意，但他的原创性贡献仍不容忽视。毕竟论述“物”的哲学家自古及今不乏其人，但韩炳哲专门将“非-物”概念集中性地凸显出来，在层层深入的阐释中，令其成为切入当代技术发展之征候的一个重要进路。无论是维利里奥还是韩炳哲，其敏锐的问题意识都激发着我们进一步寻找更多其他的理论资源（斯蒂格勒也只是其中的可能之一），面对并解决这一当代问题。

[本文系国家社科基金一般项目“当代西方‘加速批判’文论阐释与反思”（编号：23BZW012）与上海市哲学社会科学规划项目“当代西方‘速度美学’研究及其与中国语境的对话”（编号：2021ZWY003）的阶段性研究成果]

1 小川洋子：《秘密结晶》，姚东敏译，上海译文出版社2022年版，第3页。

2 同上，第39页。

3 Paul Virilio, Virilio Live: Selected Interviews, ed., John Armitage, London: Sage, 2001, p.148.

4 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, trans. Daniel Steuer, Cambridge: Polity Press, 2022, p.1.

5 Paul Virilio, Virilio Live: Selected Interviews, p.33.

6 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第181页。

7 Paul Virilio, The Lost Dimension, trans. D.Moshenberg, New York: Semiotext(e), 2012, pp.25-26.

8 Paul Virilio, Virilio Live: Selected Interviews, p.70.

9 Paul Virilio, The Art of The Motor, trans. J.Rose, New York: Semiotext(e), 2005, p.69.

10 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，汉娜 · 阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活 · 读书 · 新知三联书店2008年版，第260页。

11 参见格林伯格：《现代主义绘画》，沈语冰译，沈语冰编：《艺术学经典文献导读书系 · 美术卷》，北京师范大学出版社2010年版，第259—270页；迈克尔 · 弗雷德：《艺术与物性》，《艺术与物性：论文与评论集》，张晓剑、沈语冰译，江苏美术出版社2013年版，第155—159页。

12 Paul Virilio, Polar Inertia, trans. Patrick Camiller, London: Sage, 2000, p.76.

13 Ibid., p.72.

14 Paul Virilio, Art and Fear, trans. J.Rose. Oxford: Berg, 2009, p.35.

15 Ibid., p.36.

16 Paul Virilio, Negative Horizon, trans. M.Degener, London: Continuum, 2005, p.86.

17 Paul Virilio, Strategy of deception, trans. Chris Turner, London: Verso, 2000, p.11.

18 Paul Virilio, Art as Far as the Eyes Can See, trans. J.Rose, Oxford: Berg, 2009, pp.53-54.

19 海德格尔：《物》，《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆2018年版，第186页。

20 汉娜 · 阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2017年版，第106页。

21 海德格尔：《巴门尼德》，朱清华译，商务印书馆2018年版，第118页。

22 汉娜 · 阿伦特：《人的境况》，第105页。

23 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.66.

24 布希亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社2001年版，第167页。

25 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.19.

26 韩炳哲：《时间的味道》，包向飞、徐基太译，重庆大学出版社2018年版，第154页。

27 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.46.

28 卡夫卡：《家长的忧虑》，叶廷芳主编：《卡夫卡全集 · 第一卷》，洪天富、叶廷芳译，中央编译出版社2015年版，第152—153页。

29 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.54.

30 韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社2019年版，第36页。

31 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.10.

32 彼得 · 汉德克：《痛苦的中国人》，刘学慧、张帆译，上海人民出版社2016年版，第209页。

33 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.52.

34 韩炳哲：《美的救赎》，关玉红译，中信出版社2019年版，第6页。

35 韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版社2019年版，第14页。

36 韩炳哲：《美的救赎》，第33页。

37 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.170.

38 韩炳哲：《美的救赎》，第37—39页。

39 罗兰 · 巴特：《文之悦》，屠友祥译，上海人民出版社2002年版，第18页。

40 韩炳哲：《透明社会》，第21页。

41 韩炳哲：《透明社会》，第33—34页。

42 同上，第20页。

43 让 · 鲍德里亚：《论诱惑》，张新木译，南京大学出版社2011年版，第46页。

44 韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社2019年版，第18—20页。

45 Vilém Flusser, Into Immaterial Culture, trans. Rodrigo Maltez Novaes, Berlin: Metaflux, 2015, p.40.

46 参见许煜：《展览与感知化：“非物质”展的再语境化》，《中国美术学院学报》2020年第6期。

47 马克 · 第亚尼：《非物质社会——后工业世界的设计、文化与技术》，滕守尧译，四川人民出版社1998年版，第2页。

48 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.22.

49 Paul Virilio, Sylvère Lotringer, Pure War, trans. Mark Polizzotti, New York: Semiotext(e), 2007, p.57.

50 海德格尔：《技术的追问》，《演讲与论文集》，第15页。

51 海德格尔：《集-置》，《不莱梅和弗莱堡演讲》，孙周兴、张灯译，商务印书馆2018年版，第47页。

52 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, pp.50-51.

53 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, pp.12-13.

54 Byung-Chul Han, The Disappearance of Rituals: A Topology of the Present, trans. Daniel Steuer, Cambridge: Polity, 2020, p.8.

55 圣埃克苏佩里：《小王子》，李继宏译，天津人民出版社2013年版，第87页。

56 Byung-Chul Han, The Disappearance of Rituals: A Topology of the Present, p.11.

57 罗伯托 · 埃斯波西托：《人与物：从身体的视点出发》，邰蓓译，长江文艺出版社2022年版，第101页。

58 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.15.

59 三岛宪一：《本雅明：破坏 · 收集 · 记忆》，贾倞译，河北教育出版社2001年版，第245—248页。

60 Byung-Chul Han, Non-things: Upheaval in the life-world, p.16.

61 Bernard Stiegler, What makes life worth living: On Pharmacology, trans. Daniel Ross, Cambridge: Polity, 2013, p.10.

62 贝尔纳 · 斯蒂格勒：《人类纪里的艺术：斯蒂格勒中国美院讲座》，陆兴华、许煜译，重庆大学出版社2016年版，第37页。

63 Bernard Stiegler, What makes life worth living: On Pharmacology, trans. Daniel Ross, p.54.