五天专题论文｜ Day 3：《为什么是义务论？——揭开菲尼斯自然法理论的面纱》

由约翰·菲尼斯著、田夫教授翻译的法哲学经典《自然法与自然权利》新中译本近期由商务印书馆出版。为更全面引介本书主旨及菲尼斯的自然法思想，现选编五篇国内具有代表性的菲尼斯研究文献，以飨各位读者。五篇文献将按上图时序推送，敬请各位关注。

▶ 专题论文 DAY 3：

为什么是义务论？——揭开菲尼斯自然法理论的面纱

陆幸福

本文原载《浙江社会科学》2024年第10期，引用时请以原文为准，作者现系西南政法大学行政法学院教授。

摘要：学界对菲尼斯自然法理论性质之判定存在较大争论，需要分析该理论的具体内容，以得出恰当结论。作为菲尼斯自然法理论的第一原则，基本善虽然是一种实体目的，但因为其自身各种特性而呈现出形式性。实践理智性方法论的基本要求是菲尼斯自然法理论的另一核心组成部分，是正当参与基本善的途径。不过，基本善在其中出现了虚化的情形，因此，这些基本要求构成了人类正当行为的形式性内容。而形式性是义务论的重要表征，菲尼斯自然法理论与之相合。同时，菲尼斯自然法理论也符合义务论的三重结构：道德要求是行动者相关的、道德要求有时是非最大化的、行动者行为的所有后果并非都和道德评价有关。因此，菲尼斯自然法理论总体上是义务论。

关键词：菲尼斯自然法理论；基本善；形式性；实体目的；义务论

一、研究的缘起

约翰·菲尼斯在当代自然法理论中的地位跟哈特在法律实证主义中相似，被恰当地认为是当代自然法理论的奠基人，也是新自然法伦理学的主要推动者之一。正是 因为菲尼斯在当代法理学中的巨大影响，我国学界对其自然法理论的研究自 20世纪 80年代以来 持续推进，内容大致涉及整体性研究、历史研究和具体理论问题研究三个方面。在各种研究中，尚未见将菲尼斯自然法理论置于规范伦理学谱系中进行探究的做法。对菲尼斯而言，根本问题有两个，一是伦理学问题，即人应该如何生活；二是元伦理学问题，即我们如何能够发现伦理问题 的答案。此二者最为重要，于菲尼斯而言，法律理论最好被理解为一个大工程的很小的必要部分。因此，研究菲尼斯自然法理论无法绕过其伦理学理论。而将其置于规范伦理学谱系中进行研究则可以更好地在学术语境中呈现菲尼斯的主要伦理学思想，澄清其性质。国外有学者探讨了菲尼斯自然法理论作为规范伦理学的性质，亨利·维奇和拉塞尔·黑廷格便是例子，此二人都认为菲尼斯他们因为否认人类的目的是自然目的而呈现出义务论的特征。不过，他们的质疑虽然值得关注，但并未深入到菲尼斯自然法理论的内部结构进行详细剖析。因此，即便从国际视角考虑，研究此问题也具有理论价值。本文将从学界对菲尼斯自然法理论性质的冲突性判断着手，展现此问题的复杂性，随后转向讨论的基本善的特性，并以之为基础判断出基本善的形式性，然后再检验实践理智性方法论基本要求，以揭示其虚化，最后借助义务论的结构，通过检验推出菲尼斯自然法理论是义务论。鉴于《自然法与自然权利》在学界的巨大影响力，且菲尼斯后续作品虽然在一些方面有变化，但并未根本改变理论倾向，因此，本文主要围绕 《自然法与自然权利》 展开论述，同时在必要之处兼及其他作品。

二、菲尼斯自然法理论性质之冲突性判断：目的论？义务论？抑或其他？

在规范伦理学中，目的论和义务论最为重要。目的论强调善优先于正当，行为的最终理由在于实现目的，而义务论则侧重行为应该遵循的法则，至于实体目的之实现则不是最重要的问题；即便按照法则行动导致不好的结果，遵照法则依然是必须的，正当优先于善。因此，从目的论和义务论的基本内涵角度考虑，二者的分野比较清晰，即对正当与善之间的关系所持立场不同。然而，一旦进入到对某个具体理论的研判，目的论和义务论之间的区分便不再那么清晰，或者说，界定某个具体理论是义务论还是目的论绝非一种简单判断。亨利·维奇有言：“任何伦理目的论的逻辑似乎都迫使我们拥抱义务论，而任何义务论的逻辑都将我们恰好带回目的论的怀抱。”此情形发生在菲尼斯自然法理论的身上。

菲尼斯提出了其自然法理论的三部分，分别是：基本善作为要被追求的实践原则、实践理智性的基本方法论要求和道德标准。由于该理论的第一部分的主要内容为基本善，且在菲尼斯这里是自然法的第一原则，后续的自然法内容都从此处而来，因此，基本善在该理论中的地位是根本性的。作为菲尼斯自然法理论的基石，基本善是人类行为的根本目的，优先于其他实践原则。其他实践原则表述的是如何正当参与基本善，目的还是在基本善本身。换言之，在正当与善之间的关系上，善是目的，正当描述的是手段，善更为重要。因此，菲尼斯的立场看似更加接近目的论，学界不乏此种观点。克洛对菲尼斯自然法理论的概括可资佐证，他认为，“新自然法伦理学的核心主张包括两个根本的理念：第一，善的基本形式和实践理智性原则的多样性；第二，善对正当的逻辑优先性。”这两个根本理念都指向目的论。善的基本形式无疑是实体性价值，是作为一种行为之目的而存在的价值。而第二个根本理念则明确了善对正当的优先性，与目的论的基本立场完全一致。而菲尼斯自己对康德伦理学的反思似乎又从一个侧面验证了此判断。

康德提出了纯粹实践理性的基本法则：要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。这个基本法则通过意志的自我规定，确立了人的主体性，为人的尊严提供了新的证成。不过，菲尼斯认为，“康德对理解 （理性） 的理解忽视了人类兴盛具体的实体方面之理智性善，并寻求将就理性的‘先天’普遍化力量，在此意义上，是贫乏的。”康德确实认为实体性善在他这里没有基础性地位，更为重要的是依据普遍法则行动。不过，问题是，康德的纯粹实践理性基本法则唯有在没有实体内容的情况下才能具有普遍性，从而具有一致性和客观性。因此，康德选择形式性的法则契合了其理论对普遍性的需要。菲尼斯还认为，依据纯粹实践理性基本法则行事，也可能受到道德的谴责。这意味着形式上的正当不能确保实质正当。行文至此，基于菲尼斯对康德的批判，似乎菲尼斯的自然法理论与康德的理论不相容，然而，实际并非如此。不仅菲尼斯对康德的部分理论持赞成态度，而且有论者认为菲尼斯他们的自然法理论就是一种义务论，这个论者就是亨利·维奇。

维奇提出，“格里塞兹和菲尼斯似乎想逃脱目的论—义务论之困境，其手段是寻求将自然法伦理学转化为表面上看起来几乎明确的义务论，而与此同时无需牺牲他们伦理学的目的论特征……换言之，似乎这些目的以其自身的正当，具有一种义务论的特征：它们是我们应该追求的目的，就是因为我们应该。”诚如维奇所言，菲尼斯否定人类目的是自然目的，以避免陷入事实与价值不分的困境。至于“我们追求基本善就是因为我们应该”这一判断，菲尼斯可能不会赞同。在他看来，基本善要被追求作为实践原则，既不是事实判断，也不是应然判断。该实践原则面对的是未来的行为，虽然它也可解释已经发生的行为，但宗旨是为了解释未来的情形，因此，实践判断并不是要和事实相符合，而是对未来事项的一种断言。与此同时，虽然基本善是价值，但基本善要被追求并不是一个应然判断，因为基本善自身是所有行为的最终理由。因此，该实践原则不能简单用事实或价值进行评价，它是对人将如何行为的一种描述。维奇所言之“我们应该”不能成立。而一旦维奇把对基本善的追求看成是应该，那么，他就很自然地得出结论，格里塞兹和菲尼斯的理论就是一种义务论。维奇将菲尼斯的自然法理论归为义务论确实存在偏颇之处，但这并不能排除菲尼斯的自然法理论是一种义务论的可能性。

在格里塞兹、菲尼斯和波义耳等人合作的论文中，他们正面回答了其自然法理论如何定性的疑问：“有人疑惑我们捍卫的理论是目的论或义务论。答案是：都不是。与目的论不同，我们的理论表明为什么存在绝对道德规范。此外，不同于目的论，而与义务论相似，我们捍卫的立场是道德上善的自由选择内在于人的最高善。但是因此而预设这种理论必定是义务论的，则是一个错误……与义务论相反，我们坚持，道德真实性指导自由选择通向那些倾向于满足自然欲望的行为。这些行为帮助人作为个人完满以及在交融中完满。与目的论相反，我们坚持，这些有待满足的欲望不仅通过道德上善的选择 （包括相互的承诺） 而实现，而且由其构成。”此处对菲尼斯等人自然法理论性质的概括存在疑问。道德上善的自由选择内在于基本善似乎与菲尼斯所言之基本善的前道德性相违背，而对欲望之强调也可能与《自然法与自然权利》的立场不协调。退一步说，即便承认这段文字表达了菲尼斯的真实立场，也未必证明此立场是正确的。作品产生之后便脱离作者而独立存在，准确的评判应该回到作品本身。因此，真正探寻菲尼斯自然法理论和目的论、义务论之间的关系，需要回到菲尼斯自然法理论的主要内容，详细检验方可得出结论。这就需要从基本善的特性着手，渐次探讨。

三、基本善之特性分析

目的论的基础是存在一个或者数个价值，并以对其的实现或参与作为评判行为的标准。若在一种理论中，价值不能引领行为，则很难说它是目的论。在菲尼斯自然法理论中，基本善就是此处所言之价值。如果基本善能够成为行为确定的目的，且是评价和指导行为的基准，那么菲尼斯的自然法理论就属于目的论，反之，它就属于另外的谱系。要做出判断，首先必须清楚认识基本善。

（一）基本善是前道德的

从字面上看，善与道德直接相关，善是道德的，否则何以称之为善？不过，菲尼斯并非如此处理善。在他这里，善是前道德的，道德在他的理论中只有在遵循了实践理智性方法论基本要求之后才会出现。在此之前，基本善不具有道德性。菲尼斯在《自然法与自然权利》中明确提出，基本善并不是指道德的善。在此后菲尼斯与他人合作的著作中，这一点被再次提及：“对我们而言，仅仅在下列意义上，善是前道德的，即道德上好的和坏的选择都指向一个或多个善，尽管二者以不同的方式进行。”而基本善之所以是前道德的，乃因为基本善提供了对人们为什么为其所为的一般解释，它既可以解释人们在做出道德行为时的目的，也可以解释人们在做出不道德选择时所追求的价值。进一步的澄清体现在以下两点：第一，前道德性是指基本善的前反思性。这些善不是道德思考的产物，而是位居反思性活动之前。这些基本善提供了道德反思能力进行实践的不可缺少的背景性语境。第二，基本善的前道德性也传递了基本善的规范特征。基本善自身并未揭示特定行为在道德上的正确或错误。它们关心的不是人类行为的道德正确性，而是其理智性。也就是说，理性的行为均会以基本善作为目的，至于是否符合道德那是另外一回事。基本善由此为人类的理性行为提供了目的，从而为人的理性奠定目的基础。

（二）基本善相互之间是不可通约的

菲尼斯明确提出，“没有哪一个基本善在客观上比其他的基本善重要，因此，没有人能够提供一个公分母评估各种善目的用处：它们是不可通约的，任何假装通约它们的结果计算都是非理性的。”“不同的善的形式，就像不同种类的数量，是客观不可通约的。”如同有学者的总结，基本善不可通约指的是它们之间不可相互比较。而基本善之所以不可通约的原因是：基本善是为某事的独立理由，每一种基本善都是行为的最终理由；没有更根本的理由可以用来比较基本善的相对价值。 在 2011年版 《自然法与自然权利》 的后记中，菲尼斯发展了基本善不可通约性理论，“基本善的不可通约性不仅存在于不同的基本善之间，而且存在于同一基本善的例示之间以及人们之间。”换言之，基本善之不可通约性表现在三个方面：不同类别的基本善之间不可通约、同一基本善的例示之间不可通约、人们具体参与的基本善之间不可通约。基本善之不可通约性为菲尼斯坚持的自由选择奠定了基础。如果基本善是可通约的，那么在各基本善之上还有一个更高的标准，人们追求某种基本善就不是基于自己的意志选择，而是被基本善之间的重要性决定，即总是追求那个更为重要的基本善。如果人们违背了这个答案，那么它就是非理性的，就是错误的。菲尼斯自己曾经强调，正是通过基本善的不可通约性，理性选择才成为可能。“我的主张不是可通约性使理性选择成为可能，而是不可通约性意味着理性选择的可能性。”基本善不可通约意味着人们在选择基本善的时候无需遵循等级秩序，因为各基本善之间不可比较，人们可以选择任何一种。

（三）基本善涵盖了人类完满的所有构成性要素

虽然参与基本善是人类完满的途径，虽然基本善可以看作是人类完满的某个方面，但是人类完满在菲尼斯这里并非是凌驾于基本善之上的上位概念。七个基本善作为人类完满的七个方面，相互独立。人类完满不是基本善的集合，任何一种基本善之正当参与都通向人类完满。因此，在价值层面，人类完满就是一个对善之正当参与的描述性概念，而基本善才是菲尼斯自然法理论中的基本价值。菲尼斯将基本善设定为涵盖了人类行为的所有基本目的，即在最终意义上，人类的一切行为都指向基本善，只不过有些行为是对基本善的间接参与，有些行为是直接参与基本善。菲尼斯在《自然法与自然权利》中有两处对基本善和其他善之间的关系进行了论述，这两处的表述有所区别。其中，第一处是：“除了生命、知识、娱乐、美感经验、友谊、实践理智性和宗教，还有无数形式的目的和善的形式。但是我认为，通过分析，其他目的和善的形式将被发现，是追求与实现七个基本善之一 （或者其结合） 的方式 （或者方式之结合）。”第二处是：“对我而言，这七个目的是人类行为的所有基本目的，我们认可并追求的任何其他目的都被包含在某个基本善或者所有基本善的某个 （某些） 方面之中，或者都是由某个基本善或者所有基本善的某个 （某些） 方面构成。”从引文可知，菲尼斯在第一处将其他善描述成基本善的实现形式，而在第二处将其他善表述为包含在基本善之中。这两种性质判断对后续的论证比较重要，需要事先处理。就其他善是基本善的实现形式而言，可以推出基本善和其他善之间是目的和手段的关系，其他善的价值位阶毫无疑问低于基本善。而其他善包含在基本善之中则是另外一种意涵。既然其他善被基本善包含，那么其他善便是基本善的组成部分，据此可以验证菲尼斯的论断——基本善是人类行为的所有基本目的。而菲尼斯区分基本善和其他善的依据是看它们对人类完满是不是内在，内在善才是基本的，外在善不可能是基本的。

（四）基本善互为目的和手段

人们对基本善的参与，是将基本善作为最终目的，即其行为指向的这个基本善是内在的善，而非工具。既然将某个基本善作为最终目的，那么这个基本善就具有特殊的超然地位。虽然基本善相互之间不存在客观次序，但人们在作出某种行为之际，必然只能以一种基本善（或基本善的组合）为目的，这由最终目的之性质所决定。因此，尽管基本善客观上不存在优先次序，但人们在做出参与某个基本善的决定之际，必定需要在主观上确定一个次序。既然是主观次序，这个次序会因人而异，因情境而异，不断变动。这种主观次序又不可缺少，否则无法确定行为的目的。当然，人们选择排定基本善次序亦非完全没有章法，其背后的理由与个人的气质、教养、能力和机会相关联。举例来说，如果一个嗜书如命的人，因其自身的各种特质，聚焦于知识之善，那么知识便可以合理地被认为比其他事情都重要，是要去追求的最重要之善。与此同时，其他基本善就不是基本的，生命可以被看作仅仅是前提条件，娱乐可以被认为是无聊的，宗教问题可以是对抗错误、迷信和无知的一个方面，友谊似乎可以放弃，或者在分享和提高知识中被发现。由此可知，当一个基本善是行为的最终目的，其他基本善便成为配角。如果换个例子，知识也可能是参与其他基本善的条件。也就是说，基本善仅仅确定了基本价值可能的类别，某个基本善真正成为在实践中引领行为的基本目的，取决于个人意志。

四、基本善之形式化

（一）基本善之涵盖性与泛化

既然基本善是人类完满的所有构成性要素，其他的善要么是实现基本善的手段，要么是基本善的组成部分，那么，只要理性地行为，人们最终必定指向基本善。按照菲尼斯的观点，非理性的行为则未必如此。因此，有必要区分理性行为和非理性行为。菲尼斯通过对理性选择的界定来确定行为理性与否。理性选择有三种重要的不同的含义：第一，完全合理的选择，与实践理智性相符合，因此在道德上是正当的。第二，理性地驱动的选择是在这个意义上，即其目的是通过实践理智形成，且具有理性诉求。即使它在某些方面是由情感而非理由驱动，这些情感在一定程度具有约束性的工具性理由，因此是不合理和不道德的，尽管是理性的。第三，由一个主导性理由所驱动的决定和行为，该理由可以和其他替代性选项的理由相通约。菲尼斯主要是在第二种意义上使用理性选择，即不道德的行为可以是理性的。与之相对应，非理性行为是未应用理智性的行为，例如下意识的行为。除了非理性行为，人们的行为都以基本善为最终目的。正是因为基本善涵盖了人类完满的所有要素，各种行为最终均要以基本善为目的，基本善的泛化由此形成。虽然概念所包含的范围存在差别，有涵盖广泛的，有所指狭窄的，但是，作为选择对象的目的应该是特定化的，否则便不存在选择的问题。而基本善的泛化意味着基本善作为概念仅仅具有形式上的意义，其存在与否并不直接影响行为的选择，没有实际作用，从而可能出现概念的空洞化。

（二）基本善概念无法直接指导具体行为

价值对行为的实践作用主要体现在两个方面，一是提供行为的目的，二是提供评价行为的标准。以功利主义为例，作为价值，快乐是人行为的目的，而将快乐最大化又是行为正当与否的标准。基本善作为一种价值，对行为具有何种作用？

首先，基本善概念可否为行为提供具体目的指向？基本善作为行为的基本目的在菲尼斯的理论中并无疑义，但基本善概念是否对具体行为具有指导意义则需澄清。既然基本善是所有行为的最终目的，那么无论行为者如何选择，其行为最终目的都不会超出基本善的范围。选择的意义在于这个选择和那个选择之间存在区别，而就基本善的设定而言，行为者的选择始终在基本善上打转。这就意味着，至少在选择层面，基本善的概念本身无法提供区分性标准，它是超然的抽象概念。而行为人需明确趋向某种具体目的，方可体现该目的之真正作用，如果仅仅是在抽象意义上存在某种目的，至少该目的没有直接作用。基本善有七种，因此，对行为人而言，有意义的是选择何种基本善，而不是作为总体概念的基本善本身。而基本善具体名目在选择上的功能并不能完全为基本善概念本身正名，因为它们相互之间不可通约，没有优劣之分，仅仅共享了基本善这种说法。除此之外，虽然人们选择的直接目的不是基本善，但其行为最终也指向基本善，这同样使得基本善难以成为具体指引性目的。甚至人们是否意识到行为目的是基本善，也不影响行为最后以基本善为目的。菲尼斯可能辩护说，基本善是一种人们可以追求的可能性，不是一种明确的目的。这种辩护恰好验证了此处对基本善概念的分析，得出结论，基本善概念自身并未给行为提供具体目的。

其次，基本善能否为行为提供评价标准？如果目的具有道德正当性，那么该目的便为主体的行为提供了一定的评价标准。而在菲尼斯的理论框架中，基本善是前道德的善，对行为道德性不作评价。基本善作为行为的最终目的可以说明理性行为具有目的性，如何正当追求基本善则另有乾坤。此预设可以对抗价值虚无主义，但是无法为行为正当与否提供评价标准。在菲尼斯这里，基本善相互之间不可通约，相互之间也没有等级，它们各自作为独立的人类基本价值而存在，为了方便而被统称为基本善。因此，人们选择这个基本善或者那个基本善作为目的，不存在任何高下之分，于是以之为目的的行为自然无法因为选择某个基本善而被评价为高或者低。

（三）作为被决定对象的基本善：基本善的变动性和参与基本善的情境性

由于基本善的多样性及相互不可通约性，某个行为到底追求哪种基本善并未事先确定。而人本身的有限性决定了某个人在特定时间只能出现在特定空间，做出特定行为，追求特定目的。于是，个人在追求基本善的时候，必须做出选择，而选择哪一个基本善由情境决定。在个人选择视角中，基本善的重要性是变动的，随着个人聚焦的变化而变化，而基本善本身对个人聚焦何种基本善并无影响。举例而言，某人之所以投身于对知识之善的参与，不是因为知识之善在客观性上比生命等基本善重要，而是因为他自己对知识的独特兴趣，从而主观上认为知识之善比其他更重要；这是由个体的特质决定的，而不是因为基本善自身的性质。确定参与何种基本善在原因层面和基本善自身没有实质关系。此外，就同一个基本善的例示而言，人们选择参与哪一种例示，也是取决于情境。无论选择哪一种，他都是参与了基本善。而他进行选择的理由不可能在基本善内部产生。总之，无论是选择参与何种基本善还是选择哪个基本善的例示都由具体情境决定。

五、基本善在实践理智性方法论基本要求中的虚化

既然基本善作为实体价值概念，在人的行为选择中并未起到明确的指导作用，那么它的作用究竟是什么？在菲尼斯这里，基本善是为行为提供理由，而这种理由并不确定，仅仅是一种可能性，即有选择价值机会的可能性。在此意义上，基本善是人们通过行为自我完善的一个通道，但并不给行为提供具体指导。而在菲尼斯自然法理论中，除了作为自然法第一原则的基本善，还有另外两个部分，其中实践理智性方法论的基本要求是明确规范人们行为的准则；如果这些基本要求得到遵循，道德就形成了。因此，在检验了基本善是否具有实质指导意义，并得出否定结论之后，确有必要检验在实践理智性方法论基本要求中，基本善是否具有实体性意义。此检验事关菲尼斯自然法理论更偏向目的论还是义务论。

（一）从难处着手：第七项实践理智性方法论基本要求之剖析

第七项实践理智性的基本要求，是尊重每一个行为中的每一个基本价值。换言之，人们不应该选择做任何这样的行为，即该行为自身纯粹破坏基本善的实现或者对其的参与。菲尼斯反对的主要是以后果考量的名义直接破坏基本善。在他看来，后果主义的推理在很多方面是武断而无意义的。因此留给我们的事实是：杀害无辜者是一种纯粹破坏生命之基本价值的行为。一旦排除了后果主义推理，第七项要求就不证自明了。不过，在人们的实际选择中，基本善相互之间确实存在一定冲突。如果人们理智地行为，便必须选择参与某个或者某些基本善，这种不可避免地集中努力将间接使其他基本善的实现受到抑制。菲尼斯的解决办法是区分对基本善的直接破坏和间接破坏。选择一个本身纯粹是破坏基本善的行为，因而是某人自己随意地采取一个和不可通约的价值相反对的行为，此人将该价值看作可以进行衡量之物。这种行为从来不能在理性上证成。而间接破坏某个基本善，但直接且即刻推进其他基本善，在理性上因而在道德上，明显不同于直接且即刻破坏某个基本善的某个方面。此处所言之间接破坏基本善是一种必要的代价。笔者之所以在此处详述第七项基本要求，是因为它和其他要求不一样。既然是尊重每一个行为中的每一个基本善，则此基本善应是具体的基本善。而一旦尊重的是一个具体的基本善，那么此项要求便不再是形式性的，而是实体性的。如果这个结论成立，则前文对基本善形式性的分析可能会因此而失去意义，因为正当参与基本善的方式将基本善本身实质化了，对基本善概念本身形式性的批评虽然依旧能够成立，但已经无法有效证明菲尼斯自然法理论是形式性的。这就需要对该基本要求进行分析，以确定前述的推论是否成立。

人们不应该选择直接破坏基本善的行为是菲尼斯第七项基本要求的另一种表述方式，但是此要求在极端情形中无法成立，从而无法成为一项有效的要求。菲尼斯以不得杀害无辜者以拯救人质作为例子，说明作为基本善的生命是不应直接破坏的，并试图得出更为普遍的结论，即基本善不应被直接破坏。仅就此例子而言，鲜有人质疑，但一旦扩大到其他基本善，便会出问题。例如，有人被绑架，释放人质的交换要求是：停止在某个篮球场打球。打篮球是基本善之一——文娱活动的例示，停止打篮球直接破坏了基本善。按照菲尼斯前面的推论，绑匪要求停止打篮球的条件是不应满足的，因为直接破坏了基本善。但是，这种考虑明显违背了道德常识。因此，这项实践理智性方法论基本要求在处理价值选择时，不具有普遍性。

而如果忽视上述无法普遍化的问题，认可此项要求的普遍性，该项基本要求会面对普遍化带来的泛化问题。在以基本善为直接目的的场合，尊重该行为中的基本善比较明确，而在以基本善为间接目的的时候，是否应该尊重作为基本善之实现方式的其他善？如果不尊重此其他善，则背后的基本善无法得到尊重；但如果尊重此其他善，则尊重的直接对象并非基本善。在菲尼斯视野中，每一个行为都有一个基本善作为目的，不管是直接还是间接，因此，尊重每一个行为中的每一个基本善应该包含借助尊重其他善而尊重基本善。按照此推论，这个实践理智性的要求便演变为尊重每一个行为中的每一个善。而行为以何种善为目的，是行为主体选择的结果。这里行为中的善是变动不居的，并不能事先就确定是哪一种。因此，从善的泛化和变动性两个角度考虑，尊重善就变成一个无处不在的要求。但是这种普遍化的结果是形式化，善的实体性内容不再重要，重要的是尊重这种形式本身。

（二）其他八项实践理智性方法论基本要求之检验

除了第七项实践理智性方法论基本要求，其他八项的检验相对简单。第一项是和谐的人生计划。菲尼斯说，实践理智性第一个要求的完整形式是理性的人生计划。和谐的人生计划最主要是确立理性规划，避免随意安排。根据这种判断，此第一个要求并没有明确基本善在其中的具体功能性地位，相反，基本善在此处作为一种引领性目的，是人生计划需要实现的目标，因此，并不需要具体化。而由于基本善是所有行为的最终目的，人生是否规划，并不影响基本善自身的存在。理性计划的人生仅仅包含了辨识和实现基本善的方式，与基本善的具体内容无关。

第二项是不恣意偏爱某个价值。这个要求涉及如何对待所追求的各种善之间的关系。投身于一个和谐的人生计划会涉及一定程度专注于一个（或某些）基本善，而暂时或永久地牺牲其他善。这种投身唯有以人们对其能力、环境乃至倾向的评价为基础，才是理性的。如果是建立在贬低任何基本善或者过高评价派生性（或者工具性）善的基础上，则不合理。菲尼斯在这里反对的是非理性地偏爱某个价值。此要求提出在追求基本善的过程中需要注意的禁止性事项，因此是一项无实质基本善内容的要求。

第三项是不恣意偏爱某个人。在现代哲学讨论中，这个原则一般被表述为个人的道德判断和偏好应该是可普遍化的。该原则和基本善无直接关联，指向纯粹形式化的可普遍化原则。

第四项是超脱。“为了对下列场景中的所有基本善开放，人们必须超脱于他们从事的具体而有限的项目，这些场景包括：一生的各种变动场合、在各种与其他人的关系中、在影响其福祉或者减轻困苦的各种机会中。没有很好的理由对自己的任何特定目标采取一种态度，以致如果一个人的项目失败且他的目的无法达成，他的生活就被认为失去了意义。”简单而言，超脱在这里是指不纠结于具体事项的成败，永远向各种基本善开放。基本善被作为一种抽象目的对待，至于其具体是什么并不在主要考虑范围。

第五项是投身于对善的参与。该要求主要是指不能轻易放弃自己投身的事业。人们应该创造性地看待实施所投身事业的新的和更好的方式，而非限制自己的眼界和自己在所熟悉的项目、方法和日常中的努力。投身于对基本善的参与，强调的是如何更好地参与基本善，是一种形式要求。

第六项是结果在理性限度内的有限相关性。在特定条件下，菲尼斯认可功利计算的合理性和结果的重要性，即在追求我们为自己选取的明确目标并避免我们选择认为不可接受的明确坏处时，注重效率。效率是一种附属的正面性质，不能取代基本善本身。此处的基本善是在抽象意义上使用的，何种基本善并不关键。

第八项是共同善的要求。在菲尼斯看来，共同善更多是指一组条件，它能够使共同体的成员，为了那些他们有理由在共同体中相互合作的事物，为自己获得合理的目的，或者合理地为自己实现价值。作为一种条件，共同善的要求并不包含基本善的实质性内容，基本善在其中仅仅作为共同善所服务的目的而存在。

第九项是遵从自己的良心。此项要求是：人们不应该做自己判断完全不应该做的事。人们在参与基本善的时候完全可能违背道德，其中就包括违反良心的情形。而遵从自己的良心并不要求基本善发挥实体性的作用，需要的是不违背自己的基本良知判断。

从前述检验可以看出，虽然实践理智性方法论基本要求是人们正当参与基本善的途径，基本善在其中是目的，但是，基本善作为抽象目的出现，其实并没有作为具体的实体目的而影响这些基本要求。

六、从形式性到义务论：菲尼斯自然法理论的性质

基于前文分析，基本善自身的形式化表明，基本善在实践中无法为人类行为提供确定的实体性标准。无论人类如何行为，基本善都是其目的，而到底追求何种基本善不是由基本善决定，而取决于特定情境。在此意义上，虽然基本善是实体价值，却无法作为实践原则对具体行为进行评价或指导。由此，基本善其实是一种形式化的存在，起不到实体价值之直接约束行为的作用，至少作为抽象概念的基本善是如此。这就意味着菲尼斯自然法理论的第一部分虽然提出了基本善这种基本价值，但它起不到目的论中实体价值的作用，对具体行为不具有规范性。而在菲尼斯自然法理论的第二部分，即实践理智性基本方法论要求中，基本善虽然是这些方法论要求的抽象目的所在，但是，基本善并未作为具体的实体目的发挥作用，而该实践理智性基本方法论要求主要提出了正当参与基本善的途径。就此而论，基本善在该方法论要求中是虚化的。而菲尼斯自然法理论的第三部分是从第二部分推导而来的道德原则，由于第二部分已经将基本善虚化，第三部分也难以实体化。这个论断在《道德的绝对律令：传统、修正与真》中得到验证。在该书中，菲尼斯讨论了基督教的绝对道德规范，即道德绝对律令。绝对道德规范所界定的行为类型，是可具体化的，作为选择的潜在目的，它们不需要依赖任何预设了行为道德判断的评价性术语。此处所言之绝对指的是道德上无例外，它并不排除逻辑上的例外和想得到的例外。一个无例外的规范告诉我们，无论何时，只要做出选择，我们永远不要选择做那种事情，例如通奸、堕胎、自杀、乱伦、同性恋、亵渎神明以及拒绝信仰等。通过上述梳理，可以看出，绝对道德规范强调的是毫无例外地坚守规则。从这个角度出发，绝对道德规范具有很强的形式性特征，尽管其所捍卫的价值依然受到推崇。如果说这些具体的绝对道德规范到底是偏向形式要求还是实体价值尚存疑问，那么道德第一原则作为最抽象的道德绝对律令，并不存在这个问题。可以合理地认为，道德第一原则构成菲尼斯自然法理论的第三部分。道德第一原则是指在自愿为人类善而行为并避免相反情形时，人们应该选择且仅仅欲求这种可能性，即所追求的欲求和整体人类完满相一致。其中，整体人类完满不是一个人类行为可以影响的事态，它是共同体的理想，是所有的人类在所有的基本善中得以完满的理想。分析道德第一原则，可以看出它本身是一种形式性要求。虽然在道德第一原则中，有“为人类善而行为”，也有“整体人类完满”，此二者均指向实体价值，但是，由于基本善对具体行为没有确定的指导性，而整体人类完满是一个建基于基本善之上的理想，二者所指称的价值实际上无法直接对行为产生真正的作用，因此道德第一原则自身也是形式化的。就如菲尼斯自己所言，除了理性要求自身，在道德思想中，没有什么是绝对的。

因此，从总体上看，菲尼斯自然法理论更偏向于形式性。而作为一种伦理理论，菲尼斯自然法理论由于其形式性，呈现出义务论的特征。曾有论者直接将形式性伦理学和义务论伦理学等同，不无道理。除了前文提出的区分义务论和目的论的标准之外，考察菲尼斯自然法理论的义务论性质，还需进一步借助义务论的结构，逐一检验菲尼斯自然法理论与其的符合性。

在典型意义上，义务论的结构包括以下三部分：（1）道德要求是行动者相关的；（2）道德要求有时是非最大化的；（3）行动者行为的所有后果并非都和道德评价有关。这是一种行动者中心义务论。义务论可以分为多个类型，为什么选择上述理论需要进一步说明。当菲尼斯说义务论的时候，他首先指向的是康德的义务论。而康德的义务论虽然可以分解出行动者中心、承受者中心和契约主义三个下位类别，但其中最典型的是行动者中心义务论。众所周知的纯粹实践理性基本法则：要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则，便是行动者中心义务论。虽然承受者中心义务论和契约主义义务论在康德哲学中也能找到依据，但与行动者中心义务论相比，它们没有那么重要，也没有那么典型。承受者中心义务论可能需要后果主义的加持，且有时可以被解释为行动者中心义务论。而契约主义义务论到底是否属于规范伦理学尚有疑问，且即便属于，它最好被解释为承受者中心义务论。因此，选择行动者中心义务论具有典型性，且最符合菲尼斯的本意。而检验菲尼斯的自然法理论是否属于这种义务论需要回到 《自然法与自然权利》。在该书中，菲尼斯认为，每一个实践理智性方法论基本要求都可以被看作一种道德义务或责任的模式。因此，后文将主要围绕该基本要求进行检验。首先，基于菲尼斯自然法理论的形式性，实践理智性方法论基本要求是主体相关的。由于基本善的虚化，实践理智性方法论基本要求并未要求实现某个实体价值，而是提出该如何行为的形式性要求。这些基本要求是主体相关的，即针对每一个主体提出了要求，主体行为本身的方式是这些基本要求的内容。而由于这些基本要求是主体相关的，它们符合义务论结构的第一部分。目的论与之相反，目的论要求的是一个主体中立的结果，该结果对每一个主体都是一样的，主体在其中不体现其能动性。例如在功利主义中，最大多数参与者的最大幸福是判断行为的标准，而该标准是中立的，主体能动性并不重要。可见，菲尼斯自然法理论之所以符合义务论结构的该部分，乃是因为该理论的形式性，即提出的是形式性要求而非实体性结果。其次，菲尼斯自然法理论并不要求最大化。虽然，在能够比较的范围内，菲尼斯认为应该以有效率的方式行为，但是，实践理智性方法论基本要求并不一定需要最大化。就如前文所言，这些基本要求是正当参与基本善的方式，在可能的条件下，更有效率地参与基本善是其中一项要求，但在更多的基本要求中，效率并不重要的，重要的可能是计划性、平等关怀等内容。唯有在所有的道德要求都围绕实体性目的之实现的场合，才会有所谓最大化的问题，并以之作为判断道德与否的标准。而在菲尼斯自然法理论中，其形式性表明了最大化不是根本目的，正当性才是。最后，在菲尼斯自然法理论中，行为的后果与道德评价未必相关。菲尼斯自然法理论确立了基本善作为基本目的，并要求以正当的方式参与。某个主体之参与基本善，不是为了实现某个具体的实体性后果，例如利益最大化，而是为了以正当的方式参与基本价值。既然菲尼斯自然法理论强调的是这种参与基本善的形式性，那么，后果到底是什么并不关键，至少在最终意义上是如此。因此，菲尼斯自然法理论也符合义务论结构的第三部分。总体来看，菲尼斯自然法理论符合前述的义务论结构，而其基础正是该理论的形式性。

当然，基本善作为人类追求的基本价值，也就是基本目的，是不能否认的。基本善无法为某个人的具体行为自身提出直接的方案，但不能否认基本善具有较强的解释力，可以将各种行为都涵盖在内，即只要是人类有意的行为便具有意义，从而客观上提升了人类行为的地位，确立了人的尊严，有利于对抗虚无主义。但这并不足以让菲尼斯自然法理论成为目的论。有论者指出，纯粹的义务论和纯粹的目的论与其说是真实的存在，不如说是理想的极限。大多数实际的理论是混合的，一些主要是义务论，另一些主要是目的论。而对菲尼斯自然法理论而言，它表面上看起来以目的为中心，但实际上是一种义务论。

七、结语

基本善的泛化、对具体行为指导作用之缺失以及基本善之参与的情境性，表明基本善虽然是实体目的，却呈现出形式化的特征。而实践理智性方法论的基本要求经过逐项检验，作为抽象目的存在的基本善也无法对基于这些方法而采取的行为产生直接具体的影响。就上述两个判断而言，第一个判断消解了基本善作为目的对行为的直接约束力，而第二个判断则明确了实践理智性方法基本要求强调的是正当而非目的。根据本文开篇的分类，基本善和实践理智性方法论基本要求符合义务论的基本特征。按照菲尼斯对自然法三个方面的界定，此处已经涵盖了两个方面，而第三个方面则是实践理智性方法论的基本要求共同作用的结果。因此，根据对菲尼斯自然法理论第一和第二方面的分析，经过检验该理论对义务论结构的符合性，判断它是义务论。当然，笔者并不认为基本善作为目的在菲尼斯自然法理论中完全没有作用。正如罗斯所言，在道德问题研究中，正当的理念和善的理念都暗含在道德问题研究中，任何人试图仅仅研究其中的一个将迟早发现他自己被迫引入另一个。善与正当都是菲尼斯自然法理论的内容，但经过分析和检验，该理论表面上接近目的论，但实际上是义务论。正当和善何种优先的问题现在被视为当代政治理论的核心分野之处，以此标准检验菲尼斯自然法理论在当下依然具有一定意义。

实拍展示

内容简介

菲尼斯是当前英美世界法理论与法哲学领域的一流理论家，其代表作《自然法与自然权利》于1980年出版第一版、2011年出版第二版，是四十多年来自然法研究领域最重要的作品。

《自然法与自然权利》（第二版）对《自然法与自然权利》（第一版）的文本完全未予改变，将其作为第二版正文，并在此基础上增加了较长的第二版后记。因此，书稿包含了正文和后记。正文分为三大部分：第一部分是菲尼斯自然法理论的方法论和渊源，包括第一章（对法律的描述与描述）和第二章（各种图景与反驳）；第二部分是菲尼斯自然法理论的核心部分，包括第三章（善的一种基本形式：知识）、第四章（其他基本价值）、第五章（实践合理性的基本要求）、第六章（共同体、多个共同体与共同善）、第七章（正义）、第八章（权利）、第九章（权威）、第十章（法律）、第十一章（义务）、第十二章（不正义的法）；第三部分论述了与自然法理论相关的深层实践问题和理论问题（自然、理性、上帝）。后记主要是对正文每一章的详细评论。

英美学术界认为，在《自然法与自然权利》中，通过揭示并发展关于法律、道德及其相互关系的古典思想传统最卓越的洞见、回击该传统最重要的批评者，并对该传统中思想家所犯错误作出修正，菲尼斯使该传统恢复了生机。在执行其计划的过程中，菲尼斯对有关实践合理性、正义与共同善、权威、义务、权利和法律非正义问题的当代争论作出了重要贡献。《自然法与自然权利》经受住了时间的考验，成为了法理论与法哲学领域的经典著作，该领域的作者们总是发现，竭力理解菲尼斯为自然法的辩护和对与之交锋的学说的批评是非常必要的。

作者简介

约翰·菲尼斯（John Finnis），牛津大学法理学与法哲学荣休教授。菲尼斯以其在自然法和道德哲学领域的杰出贡献而闻名，是新自然法学派在当代最重要的代表。

译者简介

田夫，贵州仁怀人，中国社会科学院法学研究所副研究员、《环球法律评论》编辑部副主任、中国社会科学院大学法学院副教授。主要研究领域是法哲学、法律理论、检察制度。在《中外法学》《清华法学》《政法论坛》等刊物上发表学术论文近二十篇，独立出版学术专著一部。

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目 录

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第一部分

第一章 对法律的评价与描述/13

第一节 描述性社会科学的概念形成/13

第二节 对实践意义的关注/17

第三节 对中心情形和核心意义的选择/21

第四节 对视角的选择/23

第五节 自然法理论/31

注释/32

第二章 各种图景与反驳/39

第一节 自然法与诸自然法理论/39

第二节 法律的有效性与道德性/42

第三节 人类见解与实践的多样性/46

第四节 从事实到规范的非法推论/51

第五节 休谟与克拉克论 “是”与“应当”/55

第六节 克拉克的前辈/63

第七节 “被误导的能力”论/70

第八节 自然法与上帝的存在和意志/70

注释/72

第二部分

第三章 善的一种基本形式:知识/89

第一节 一个例子/89

第二节 从倾向到对价值的把握/91

第三节 实践原则与对价值的参与/93

第四节 知识之善的不证自明性/95

第五节 “欲望的客体” 与客观性/101

第六节 关于这种基本价值的怀疑论是无法立足的/106

注释/109

第四章 其他基本价值/119

第一节 关于“普遍的”价值的理论研究/119

第二节 人类善的基本形式:实践性反思/124

第三节 一份详尽无遗的清单?/130

第四节 一切同等根本/132

第五节 快乐是全部的意义吗?/136

注释/138

第五章 实践合理性的基本要求/143

第一节实践合理性的善为我们提供了追求诸种善的

结构/143

第二节 融贯的人生计划/147

第三节 不得在价值之间有任意的偏爱/149

第四节 不得在人与人之间有任意的偏爱/151

第五节 超然与承诺/154

第六节 结果的(有限)相关性: 理性之内的效率/156

第七节 尊重每一个行动中的每一种基本价值/165

第八节 共同善的要求/172

第九节 服从人的良心/173

第十节 这些要求的产物: 道德性/174

注释/176

第六章 共同体、多个共同体与共同善/190

第一节 合理性与自我利益/190

第二节 统一性关系的类型/191

第三节 “商业” 共同体与 “游戏” 共同体/195

第四节 友谊/198

第五节 “共同体主义” 与 “辅助原则”/202

第六节 完全的共同体/205

第七节 共同体的存在/209

第八节 共同善/213

注释/216

第七章 正义/226

第一节 正义的要素/226

第二节 一般正义/230

第三节 分配正义/231

第四节 分配正义的标准/241

第五节 交换正义/246

第六节 正义与国家/254

第七节 正义的一个例子: 破产/258

注释/264

第八章 权利/274

第一节 “自然的”、 “人的” 或 “道德的” 权利/274

第二节 对权利话语的分析/275

第三节 义务 “优先于” 权利吗?/283

第四节 权利与共同善/290

第五节 权利的具体化/299

第六节 受关怀和尊重的权利与平等/303

第七节 绝对的人权/305

注释/308

第九章 权威/319

第一节 对权威的需求/319

第二节 “权威” 的含义/322

第三节 惯例或习惯性规则的形成/327

第四节 统治者的权威/335

第五节 “他们受自己的规则约束吗?”/343

注释/346

第十章 法律/358

第一节 法律与强制/358

第二节 不正义的惩罚/363

第三节 法律秩序的主要特点/365

第四节 法治/370

第五节 法治的局限/373

第六节 法律的定义/377

第七节 从 “自然” 法到 “实在” 法的推导/382

注释/394

第十一章 义务/408

第一节“义务”、 “应当” 与理性必然性/408

第二节 允诺性义务/410

第三节 可变的与不变的义务效力/421

第四节“法律上具有义务性的”: 法律意义与道德

意义/428

第五节 法律中的契约性义务: 履行还是赔偿?/436

第六节道德意义上的法律义务: 履行还是服从处罚?

441

第七节 义务与立法意志/447

第八节决定、立法和守法中的“理性” 与“意志”

455

第九节 道德义务与上帝的意志/461

注释/462

第十二章 不正义的法/479

第一节 自然法理论的次要关注/479

第二节 法律中不正义的类型/480

第三节 不正义对义务的影响/482

第四节 “恶法非法”/493

第三部分

第十三章 自然、 理性、 上帝/503

第一节 关于人类存在之意义的进一步问题/503

第二节 秩序、 失序与对存在的解释/511

第三节 神的本质与 “永恒法”: 思辨与天启 524

第四节 作为 “对永恒法的参与” 的自然法/536

第五节 关于实践合理性意义与效力的结论性反思/542

注释/551

后记/558

引用论文目录/653

索引/659

译者后记/689