理性之心：韦伯与阿伦特论政治中的情感

理性之心：韦伯与阿伦特论政治中的情感

沃尔克·海因斯，《欧洲遗产》，走向新范式，第12卷，第6期，2007年，本文由chatGPT翻译

摘要：在当代思想与学术的诸多领域中，传统上关于“情感”与“理性”的严格二分构想已被修正。因此，政治不再被单纯视为需防护情感黑暗力量渗入的领域。在这一概念转变的背景下，本文考察了马克斯·韦伯与汉娜·阿伦特政治思想中有关情感的主题。研究目的在于评估这两位思想家在多大程度上为重新审视公共生活中情感的角色奠定了基础，从而超越传统欧洲“理性—激情”的二元对立。本文提出两点论断：一方面，二者仍身处一个概念世界，在该世界中，情感被视为非理性的，会扰乱恰当的推理方式，因此与民众的黑暗力量紧密相连；另一方面，他们也对理性、情感与民主之间的关系持有更为微妙的立场，而这一立场迄今仍未得到充分理解。

在现代欧洲思想中，社会进步常被描绘为启蒙理性超越非理性情感的结果。例如，奥古斯特·孔德曾预测，“个人本能”终将被“理智至上”所取代，“动物性”也将屈从于“人性”。这种理性主义的进步信念，通常与对平民大众的父权式观念相联系，即认为大众需从其无法约束的欲望中被解放出来。后来的世代失去了启蒙运动的乐观信念，再度关注现代社会可能被集体激情、非理性政治运动以及未开化人群的“动物精神”所蹂躏。这种长期流传的民间理论——关于情感与理性之间永恒的对立，以及由理性驾驭情感的必要性——直到近代才受到哲学家、心理学家与社会科学家的共同质疑。当代思想家已不再轻易将情感与理性完全割裂开来，更不愿将这两种能力对应到不同群体（大众与精英、西方与“东方”大众）上。尤其重要的是，情感不再被视为本质上非理性的。人类在面对无法预设解决方案的问题时，会被迫重新评估自己的目标与计划，从而产生情感。同时，越来越多的共识认为，早期童年的情感纽带是人类心智起源的根本；我们的思考能力正是建立在情感之上。因此，情感不再被普遍视为现代制度理性的威胁，尤其不再被认为是对自由民主的固有威胁。社会哲学家重新发现了愤怒、义愤等消极情绪在政治“认同斗争”中的重要作用。法学学者开始质疑在刑法中不考虑情感因素（如厌恶感）的前提。军事院校的教师也在重新审视斯多葛式训练——即训练士兵抑制对恐惧、愤怒和悲伤的情感体验。甚至“情感民主”这样的词汇，如今也不再显得矛盾，反而在学界逐渐流行。

在这样的背景下，本文旨在探讨情感在马克斯·韦伯与汉娜·阿伦特政治思想中的作用，评估这两位重要思想家在多大程度上为超越传统欧洲理性与激情二元对立的公共生活情感重估奠定了基础。我的论点有二：首先，两位思想家仍身处一个将情感视为非理性、类动物性、扰乱恰当推理方式并与大众黑暗力量相联的概念世界；其次，他们也持有关于理性、民主与情感关系的更为微妙的观点，而这些观点尚未被充分理解。文章分四个部分展开：第一部分呈现对韦伯情感与理性关系定义的传统理性主义解读；第二部分探讨韦伯对古代犹太先知角色的发现，这一发现促使他重新评估情感与“煽动政治”在公共领域中的地位；第三部分表明，如果认真对待其“煽动政治”概念，韦伯的政治著作可被解读为与其自诩理性主义背道而行；第四部分概述汉娜·阿伦特在截然不同环境下对政治中情感主题的发展。她对情感的批判，部分受古代自我克制理想的启发，使我能够就韦伯与阿伦特的比较提出若干观点。

韦伯对情感的敌意

韦伯普遍被认为在谴责政治生活中的情感以及倡导政治领袖与大型组织进行有效情感管理方面异常强硬，一些评论者甚至将其视为典型的“男性化”立场。韦伯对手段—目的理性、价值理性以及传统与情感型行动的基本区分，从一开始便确保了情感驱动的行为被视为异常、残余或扰乱成功理性化过程的因素。情感行动是工具理性行为的极端对立面，其意义既不根植于积极评估的后果，也不基于价值理性行动所特有的系统性价值取向。在最纯粹的形式下，情感驱动的行动甚至会自我否定，因为它仅是对某种异常刺激的“失控反应”。这种情感观念颇具前社会学性质，其基础是液压比喻——情感是因情境而积聚或释放的能量。诚然，韦伯并不声称现实中理性与情感不会交融；他仅在“典型型”层面——这一概念或许受孟德斯鸠“政府原则”的启发——构建了情感与理性行为的清晰区隔。然而，他将人类行为世界沿理性与非理性的分界线构建，并将情感置于后者阵营，这体现了他对人性的看法。理性与情感的分野，与社会与自然的同源分裂相呼应。在1895年弗赖堡大学的开讲辞中，韦伯提到“自然赋予我们的巨大激情”，区分了伟大激情与不太伟大或恶劣情绪，但仍将二者根植于自然之中。在约阿希姆·拉德考的韦伯知识传记中，他总结道：“从韦伯零星评论来看，很少有学者像他一样坚决否认思想的情感基础；同时，也很少有人以如此激动人心的方式揭示这一基础。”

韦伯政治著作中可见其狭义理性主义情感概念的应用。值得注意的是，他对当代政治的分析与批评常围绕理性与情感的对立展开。韦伯的核心格言是：“成功的政治，尤其是成功的民主政治，必须以理智头脑进行——并且要‘冷静而清晰’。”政治越是被无组织的群众驱动，就越非理性、情绪化且短视。情感影响必须限制在“街头”的前政治领域，而排除于正式政治之外。韦伯大量论述了沿此传统路线的情感批评，尤其在对当代左派政治的批判中，他大篇幅拒斥其情感政治（Affektpolitik）。对威廉皇帝主义君主和其他文人学者的批评亦大致相同。在韦伯看来，被强烈情感污染的政治不仅效果不彰，而且本质上不民主。他洞察到“街头民主”的悖论：这种民主并非真正民主，因为它仅强化了政治投机者、政变者及各种“偶然煽动者”的影响，却未促成任何理性组织的建立。

他对群众、情感与民主的假设紧密相连，这一点从他将流行的液压情感排放机制类比于街头政治“压力”的比喻可见一斑。大城市的群众与集体情绪不仅在统计上相关，更作为政治思想类别互相映照。集体情绪对政治制度的压力类比于情绪冲击对个体理性行动神经突触的压力，并使用相同词汇描述两者。情感驱动的行动不能被视为真正的行动，情感驱动的群众也无法称之为能够行动。相反，韦伯将群众行为描述为“涌动”、“爆发”、“激起”，这些反复出现的意象暗示了其暴力性与短暂性。

因此，韦伯的政治分析应置于未成熟的情感理论背景下理解。其核心似乎是：情感是来自神秘地下源头的力量，心理状态激荡，唯有理性、组织与文化才能抚平。尽管集体情感作为现代政治与工业体系中模糊蒸汽般的比喻广泛流行，韦伯仍区分了高尚激情与低劣情绪，以及诸如愤怒、喜悦等“高级”情感与源自动物祖先的原始战逃机制。在致罗伯特·米歇尔斯的信中，他写道：“毒液与胆汁皆为可贵之物，但绝非热忱的替代品。”在《政治的职业与使命》中，“对事业的激情投入”被视为区分西方政治家与非西方统治者、下属党务官员、记者及“无使命感的职业政治家”的特征。显然，韦伯未给出清晰标准区分有价值的激情与无价值或有害情感，但他指出，情感行为可通过集体价值升华与规范，从而产生“荣誉”感。对于韦伯而言，“国家”或工人阶级间的“同志情谊”等价值意味着“首先，期待某些群体在面对其他群体时展现特定的团结情感”。他对有价值激情与情感的概念与荣誉讨论紧密相连。通过维系陌生人间的强烈情感纽带，荣誉相关情感将利他主义元素引入人类行动。

古代先知作为煽动者

在将韦伯归入将情感视为理性行为偏差的学派之前，我们应仔细研读其文本。他在宗教社会学著作中对情感与理性、过度激动的群众与冷静精英的对立提出缓和和颠覆的迹象。尤其是第一次世界大战期间关于古代犹太先知及耶稣运动兴起的论文，使我们看到其概念模式并非从一开始就单纯谴责公共情感为非理性。同时，韦伯在先知身上识别出现代“煽动政治”的原型，这一概念在他关于战后德国国家民主化的思想中扮演关键角色。

对于韦伯而言，如阿摩司或耶利米等希伯来先知——无官方地位、对魔法持不懈敌意——创造并传播了一些后礼仪化、面向西方的伦理元素，区别于当时的官方祭司。他对先知的研究也带有个人情感色彩，这些孤独者仿佛映射了韦伯自身的黑暗预感。与先知一样，韦伯感到自己“置身于悲剧时代”。令他印象深刻的是，希伯来圣经先知在世界观形成初期所伴随的巨大情感与“魅力”力量，使人能够以理性理解命运政治事件的原因。韦伯未将情感视为粗糙、未分化的动机能量，而是剖析了禁欲、世俗狂喜与末世希望之间的微妙平衡，将其诊断为先知政治的惯常基础。同样，他尝试定义拿撒勒的耶稣及基督使徒宣传活动的特定理性：耶稣针对法利赛人的“愤怒演说”及保罗的宣传手法，被解读为建立基于强烈价值理性之共同体机构的媒介。在这些细致讨论中，韦伯并不认为情感及充满情感的论述仅是扰乱理性政治过程的因素。

韦伯关注希伯来圣经“伦理先知”的意义，不仅在于其对理性伦理诞生的贡献，更在于先知反对“权贵及富人”以及社会整体“腐败”，而不沉溺空洞乌托邦主义。在德国圣经学者尤利乌斯·韦尔豪森影响下，韦伯重视先知的政治与道德目标导向——面向近期可实现的世俗事务。此外，先知被认为是现代政治家原型的发明者，具有魅力型“煽动者”特质。韦伯通过引入权力持有者、公众与“政治煽动者”（如先知）的三分法，打破精英与大众的二元对立。值得注意的是，“煽动政治”对韦伯并无贬义，他也并非首位将此概念应用于先知的学者。对他而言，煽动者是独立而古怪的个体，无论公众是否倾听，均予以宣讲，且通常不被权力持有者理会。他们影响现实事件，却非政治党派成员或“现实政治家”。

对古代犹太研究与同期政治著作的比较，为政治、理性与情感关系的新定义提供启示，超越了经典二元对立。在韦伯看来，前流放时期希伯来先知的重要性在于，他们首次通过情感色彩的公共论述创造了对国家状况的意识，以及对现存等级结构道德变革的必要认知。不同于古希腊的神谕解释者与精神领袖，先知是巡游的离经叛道者，纯粹私人身份，在耶路撒冷城邦中备受怀疑，是通向西方独特发展的十字路口上的首批政治煽动者。韦伯论及阿摩司时说：“当先知因压制预言而宣告上帝对以色列的愤怒时，其抱怨可与现代煽动者争取新闻自由的要求相提并论。”回顾来看，先知的现代感源于其非传统立场、客观性及对“事业”的执着。韦伯指出：“先知不受祭司或社会地位惯例限制，也不受任何禁欲或沉思自控的约束，尽情释放其炽热激情，经历人心深渊。然而，尽管具备这些人类弱点，这些神圣诅咒巨人的统治力，并非源于私心，而是源于耶和华、愤怒上帝的事业。”韦伯进一步强调，尽管先知情感波动且颇不受欢迎，他们内心独立性仍然显著。先知这些易怒的宗教离经叛道者，其情感并非具感染性，而是撞上了大多数无意被感动、并使先知陷入更悲观预言循环的群众。

总之，韦伯对先知的研究帮助他丰富了“伦理情感”类别：当我们面对违背或推动道德理想的行为时，这类情感被激发。韦伯显然认可“自由情感预言”，认为其在古代是早期官僚与军事政权——如希腊城邦及埃及、亚述强权——的大敌。与古埃及奴隶社会为韦伯分析比喻灵感相似，亢奋希伯来思想家的伦理预言为其提供了积极的对照形象，即便在政治著作中亦时有闪现。内在独立与激情客观性，使先知成为现代政治家原型，兼具煽动特质；而其他品质，尤其是对终极目标的顽固悲观，则使其接近现代末日先知。无论古代还是现代，先知式知识分子都遭遇群众对灾难——真实或假想——的情感冷漠：“当世界在表面幸福巅峰之际，他们视之为注定毁灭。”在希伯来先知中理性与情感混合的复杂性，后来被简单对立化处理。

情感的预言与理性民主

在撰写关于先知的研究时，韦伯眼中的帝国德国及随后的革命时期正陷于一种“情感流行病”，他几乎以斯多葛式的语言将其形容为“灵魂的疾病”。在他的分析中，非理性的激情被面对贫困与战争困苦的易感民众所煽动，而煽动者正是政客或民粹主义者。韦伯在1920年初写道，要在德国推行理性政策是不可能的，“只要左右两派的疯子能够在政治中肆意横行”。在战后自己短暂的政治活动期间，韦伯本人完全准备使用民粹手段以推动自己的政治观点。在1918年11月革命事件后的数月里，他在多个城镇作为新成立的自由德国民主党（DDP）的重要演说者和雄辩发言人出现。这些公开演讲，部分由在场记者逐字记录，非常类似于希伯来先知的激情怒吼。例如，1919年1月，他曾愤怒地说道：“我们看到的只有污秽、粪土、祸害，除此之外一无所见。李卿尼克该关进疯人院，罗莎·卢森堡该关进动物园。”政治中反对情感的理由，很少能以如此情绪化的方式呈现。然而更重要的是，对罗莎·卢森堡的贬低与他对超越现实政治短期约束的预言式民粹者的一般欣赏相矛盾。行为被视为受情感驱动的疯狂，还是被看作灵感卓越，似乎取决于观察的角度。

原则上，无论是卢森堡还是韦伯自身的民粹式情绪爆发，都不与韦伯的理性政治观念相悖。相反，如果忽略韦伯原则上赋予民粹主义的积极作用——尤其是在现代政治中——我们就会错过其政治理论的关键元素。在这一背景下，有趣的是韦伯批评帝国支持者声称德国民主化会导致目光短浅、非理性的民众战胜开明精英精神，并由此使短暂情感对理性政治产生有害影响。在1917年12月发表的《德国的选举权与民主》中，韦伯提出两点论证，以反驳将民众、情感与政治非理性等同的看法。首先，他旨在将集体政治情感置于社会背景中。只有特定群体容易被危险情感感染，这些群体多存在于现代城市，并受特定文化及气候条件塑造。他认为，工厂工人不如“游手好闲者”和“咖啡馆知识分子”易受影响，后者在像罗马或巴黎这样的活跃大都市中游荡时尤其脆弱。同样，韦伯反复批评德国的君主主义和泛德意志主义知识分子。他并不将群众情感视作理所当然，而是对情感形成的重要原因及特定反应习惯的磁化效应表现出兴趣。

其次，他颠倒了当时德国战后末期典型的“非理性民众—理性精英”的修辞二分法。在他看来，德国的外交政策被沙文主义情绪所主导，与他所赞赏的英国外交中庸做法形成鲜明对比，他将这种做法视为未来德国精英的榜样。在《德国的议会与政府》中，他甚至明确指出，未来德国自由民主制度的建立与巩固，从根本上是一个情感问题，或者正如他直言，是一个“神经问题”。他忧虑地思考“这种爆发是否会再次激发资产阶级熟悉的常见恐惧；换言之，取决于无方向的民众愤怒是否会产生同样情绪化、同样无方向的资产阶级怯懦。”在这里，我们再次看到情感批评的核心主题——其对象不是广大民众，而是当时的主导精英。这种反建制批评还包括对社会化机构（如学生社团）的批判，在韦伯看来，这些机构塑造了年轻一代高度失调的情感倾向。

这两种论证本质上具有防御性，因为它们不再将破坏性政治情感的社会焦点完全置于民众，而是部分集中于精英及城市知识无根阶层。虽然这种防御性在韦伯对情感问题的理论定位中占主导地位直至1917年底，但半年后，我们可以发现其论证更进一步，首次建立起政治民主与集体情感之间的积极联系。他在《德国的议会与政府》中断言：“民主化与民粹主义是密不可分的。”此时，韦伯不再为情感型民主的敌意辩护（如反西方君主主义者与极端民族主义者所持），而是重新评估民主情感本质。据此，他主张，自由民主与其难以驯服的养子——民粹主义——同样可取。然而，若民主与民粹主义相辅相成，而民粹主义被定义为“利用（Ausnutzung）”，即集体政治情感的授权与发展，则没有特定公共情感的西方式民主是无法实现的。

由此可见，基于理性与情感不可调和对立的铁血理性主义被软化，转化为一种西方政治现代性的模式：情感不仅在受法律保护的私人领域有其地位，也可进入公共领域。只要公民不再被视作“纯粹的行政被动对象”，偶尔涌现的公共情感便难以仅靠官僚式的理性劝导驯服。正如理性官僚需受理性议会制约，韦伯似乎主张通过精心计算的对冲情感剂量来中和激情。若进一步推敲其暗示，我们可见现代民主的图景：公职代表与政治家、具街头公信力的“偶发民粹者”、由训练有素记者组成的“新闻民粹主义”，以及预言式知识分子共同营造出一种脆弱的情感平衡。韦伯的思路类似于詹姆斯·麦迪逊的建议：不是压制集体情感的潜在有害效应，而是通过增加激情团体加以调节。集体怨恨的垄断性工具化应由追求并影响情感的多元团体来抗衡。毋庸置疑，韦伯未能完全解决激活更广泛人口同时掌控其行为的双重目标，也对“民主”理想持相当玩世不恭的态度——这与他对先知的看法一致。然而，我们已可隐约看到社会集体情感可以通过制度自我调节、修正的理念，从而净化其传统上与兽性、幼稚或女性化相关的负面内涵。

阿伦特的情感批评

接下来，我们讨论汉娜·阿伦特对公共生活中情感地位和意义的思考。无需赘述阿伦特与韦伯之间诸多显著差异。彼得·贝尔有力指出，她在其政治思想的关键轴线上是“反韦伯式”的。她甚至不喜欢现代社会科学的理念。然而，也存在一些引人注目的相似之处。两位思想家均认同修昔底德的观点：政治权力依赖的不是物质资源，而是动员资源所需的“心灵技艺”。两者都严格区分自然与人性，以及人类的情感能力与认知能力。不同于韦伯，阿伦特持真正的民主与参与理想；然而她对“社会问题”几乎不关心，这一点上她与韦伯再次呼应古代先知。最重要的是，两位政治思想家都认为，有必要对理性公共领域进行情感干预的监控。阿伦特认为，如果公共事务被“情感”支配——无论其多么高尚——就不可能真正民主。政治必须“致力于‘理念’——伟大、荣誉或尊严”，即便这些理念“可能显得冷漠和抽象”。她与韦伯一样，始终警惕集体情感对理性的颠覆。

她所关注的情感颠覆的典型例子，是“怜悯”对团结与人际同情的腐蚀。在阿伦特看来，这种颇为现代的情感，将政治领域延伸至诸如贫困和资源匮乏等本质上超出政治能力范围的现象。《论革命》核心论点是，自法国大革命以来，传统的慈善或关怀情感已转化为更现代的、公共生成的、雄辩的“怜悯”。关怀源自直接的人际接触——例如二战期间荷兰的新教和天主教群体隐藏犹太同胞并保护他们免于被纳粹捕获。然而，怜悯不是直接接触产生，而是公共演讲与公众形象所制造的，描绘大量“去个性化”“集合化”的受难者。与韦伯探讨的各种普遍性博爱不同，怜悯是一种虚假的理想化情感，通过公共想象不断再生产。阿伦特分析了这种虚假的他人关怀情感的动态，她认为这是法国大革命的突出特征，也是现代政治的灾难性因素。

自罗伯斯庇尔与圣朱斯特以来，现代革命者不再满足于描绘可识别的受害者群体。他们声称所代表的受难者数量庞大且不断增加。马克思甚至宣称受难者数量的增加是社会的自然法则。阿伦特认为，这种机制将穷人的紧迫需求、对困苦无尽的描述与无休止的集体情感相连，而政治行动能力却跟不上。尽管此论证未必最终令人信服，但它确实偏离了传统的现代性批评。许多现代社会批评者指出技术发展速度与道德发展无法匹配，而阿伦特则将这种错位颠倒过来：现代民主的核心威胁恰在于过度膨胀的道德情感，而实际所需的技术与组织手段却不足。这种错位导致若干严重政治病理。

首先，革命者对贫穷民众境况的公开表达及声称的同情，使每个革命团体成员都面临同伴的虚伪指控。阿伦特稍微改写了帕斯卡尔名言：“每颗心都有其理由，而他人的理由永远无法洞察。”她强调，一旦动机公开展示，便容易受到怀疑而非理解。公共演讲媒介不适合刻意揭示发言者的“真实”动机，因为语言依赖符号，而符号可以被多种方式解读。法国革命者声称他们不仅替受难者感受痛苦，还可将这种间接情感传达给所有人。然而，一旦怜悯被传播，便自动受质疑。公共演讲本应创造统治者与被治者、受难群众及其倡导者的直接关系，但言语本身否认了这一直接性。无法传达仍需传递的信念，催生了政治情感中的“狂热”，并将对同伴情感真诚的普遍怀疑转化为迫害动力。

这一论证线索属于后韦伯式，而非严格的反韦伯式。它有效显示，两位作者都赞颂古代的“无情美德”。然而，故事并未结束。阿伦特所处的历史环境孕育了不同的情感结构。她的名句“我为身为人类而羞愧”——在韦伯及其同时代人中毫无意义——即是一例。鉴于她的时代与环境，阿伦特关注的情感不同，其词汇包含内疚、自怜、悲伤、忧郁，以及1960年代晚期的公共行动“乐趣”。相比之下，韦伯的文本充斥“战争欲望”或“民众狂怒”等表述。在韦伯全集电子版中检索情感词可见此潮汐变化：“愤怒”（Wut或Zorn）102次，“恐惧”（Angst或Furcht）112次，“热情”（Begeisterung或Enthusiasmus）55次，而“羞愧”仅3次，“悲伤”8次，“同情”3次。阿伦特关注更多如羞愧、内疚或自豪等反映内化他者评价的情感。

当我们注意到阿伦特视政治中最可怕的并非情感，而是情感完全缺席时，时代性变化更为明显。这一主题在她著名的耶路撒冷审判报告中有所体现。她指出极权政权并非由狂热者掌控，而是由“好家庭男人”主导。虽然她对革命怜悯的分析表明，她倡导公共领域的激进去情感化，但其他著作却传递不同信息。战后数年，她在《德国报告》中对德国人普遍“缺乏情感”和“明显无情”表示震惊和困惑。她显然将这种公民冷漠视为严重政治病理。同一报告还涉及两点重要考虑，有助于理解阿伦特政治情感批评的复杂性。

其一，她在批评盟军非纳粹化计划缺陷时，思考假设性替代：若德国人自发对所有纳粹政权显赫成员爆发愤怒，尽管这种起义可能失控且血腥，但其正义标准无疑优于纸面程序。这种愤怒在当时不存在，显然从未存在。阿伦特在此几近承认，历史某些节点，表面非理性情感爆发与道德正义之间可存在紧密联系。这与《论革命》中描绘的“野蛮民众狂暴”迥异，后者仿佛取自古罗马戏剧剧本。

其二，她注意到缺乏情感与战后德国人普遍“逃避现实”之间的联系。不仅无法感受内疚，也无法因欧洲遭受灾难而悲伤，导致“深刻道德混乱”，使人们回避承认近期历史与现实事实。由此，阿伦特预示了近来认知心理学家的洞见：情感并非总是蒙蔽现实，反而常在意外关口中帮助我们重新设定目标、重组生活。

总之，阿伦特在许多方面延续了传统的“情感—理性”二分及其对应的仅容理性的公共领域观。在其法国大革命分析中，她不仅将贫穷民众与破坏性集体情感紧密联系，还将二者归入自然领域与“生物生命的必然性”，从而对贫困者与情感重新动物化。但她并未止步于此。类似韦伯最终承认情感在公共生活及塑造情感倾向的制度中的地位，阿伦特为情感政治主题的演化提供了重要线索——这些线索超越了旧有二元对立，引入了情感的道德与认知价值的新视角。