中国在西周早期发生了“精神突破”，但具有“不彻底性和不完全性”？

江求流

摘 要：通过对沃格林中国精神突破叙事的反思，《文明论的历史哲学》试图修正并重构天下时代的“中国图像”。这一新的中国图像主要包含四个层面：以圣人而不是帝王作为中国精神性天下的担纲主体；相对于希腊的哲学、希伯来的启示，经史构成中国精神突破的符号形式；相对于希腊的智性意识、希伯来的灵性意识，仁性意识构成了中国精神突破的人性位点；相对于希腊的人学真理、希伯来的救赎真理，中道构成了中国精神突破的生存真理，并且中道还可以视为天下时代敞开人类生存张力的“元真理”。《文明论》对沃格林中国图像的转换，既回答了“何以中国”的时代之问，也包含着作者推动儒家思想、中国哲学成为“未来思想”的学术担当。

关键词：精神突破；圣人；经史；仁性意识；中道真理

陈赟教授强调学术训练需要从三“大”，即大人物、大文本、大问题入手，他自己的学术工作也始终以此为定向：博士论文阶段即对王船山这一“大人物”进行系统研究，随后对《中庸》与《庄子》等“大文本”进行深度诠释，而眼前的这套《文明论的历史哲学》（上海人民出版社，2023年10月版，以下简称《文明论》）则是他在百年未有之大变局背景下对“何以中国”或“何谓中国”这一“大问题”进行的系统思考。该书以王国维所说的“学无中西、学无古今”的方法，自觉地参与到冯契所说的“世界性百家争鸣”这一近代以来中国思想不得不面对的历史场域之中。作者游走于古今中西，既对西方哲学，特别是以黑格尔、韦伯、沃格林为代表的历史哲学有系统而深刻的理解与思考，又将中国思想关于历史的思考融会贯通，展现了宏阔的学术视野，体现出作者强烈的学术担当与深沉的现实关怀。

“试图给出历史理解的具有纵深性，又具有文明厚度的跨文明视野，这就是文明论历史哲学的初衷。”通过对思辨历史哲学、分析历史哲学等的分析，《文明论》呈现其各自理论贡献的同时揭示其局限，以此为基础致力于发展“历史哲学新形态”。这一新形态关联着作者对于文明与历史及其关系的理解与定位，而对“文明”的思考构成了其逻辑起点。文明总是有其历史，总是在与其他文明体的互动中变化自身。如何理解复数的文明及其关系构成了“文明论的历史哲学”的课题。《文明论》将对这一任务的承担落实在历史普遍性的重构、历史进程的方向、世界秩序和历史意义等方面。当然，在笔者看来，构建历史哲学新形态并不是《文明论》的真正关怀，“迂回”（借用于连的词汇）西方回到中国，给出历史理解的新的可能性，重新贞定中国文明的自我理解，才是其关怀所在。这意味着，在当前世界大变局下，回答“何以中国”的“大哉问”，进而敞开中国的“再天下化”，为多元共生的世界新格局与新的天下型社会的到来，提供思想的准备，这才是《文明论》的宗旨。

事实上，“何以中国”是近代以来中西学界共同的重要课题。自黑格尔以基督教哲学为底色的、以线性进化为特点的绝对主义历史哲学成立后，中国被作为绝对精神的起点而被纳入世界历史的舞台，后来的西方学界基本上接受了黑格尔的“中国图像”。中国学界自晚清以降从未间断的自我理解努力，其中影响最大的是梁漱溟在20世纪上半叶提出的“文化三路向”说，这一理论虽然对中国文明的自我定位与黑格尔不同，但它仍未摆脱线性历史叙事的影响。随着20世界两次世界大战对西方文明的冲击，西方学界开始重新审视自己的文明，也试图重新理解中国。雅斯贝尔斯的“轴心时代”（Axial Age）理论，打破了黑格尔的中国定位；沃格林的“天下时代”（Ecumenic Age）理论进一步推进了西方的中国理解：“如果说‘轴心时代’的理论将世界历史带入了多元性与一体化交织的世界历史时刻，为各民族及其历史、文明的理解提供了尺度，也为诸多文明的对话、交流、互鉴提供了基础，那么，‘天下时代’可以视为‘轴心时代’的替代版。”不过，就沃格林而言，早在《城邦世界》中，他就对“轴心时代”提出质疑，认为其对世界历史的解释效力要“打上个大大的问号”；而随着历史编撰、帝国征服和精神突破的三元组合的发现，他更明确认为“仅仅以历次重大精神突进为标志的新纪元或轴心时代概念不再可靠”。沃格林虽然发现了“天下时代”的“三元组构”，但其理论最核心、也最精彩的，仍是对天下时代“精神突破”的理解和分析。沃格林肯定中国的“天下时代”虽然也发生了类似于希腊和希伯来的精神突破，但却认为其具有“不彻底性和不完全性”；另一方面，“他虽然看到了中国存在着一个与西方平行的天下时代，而且在意义上具有等价性，但到底在什么意义上，中国的天下时代与西方人在古希腊和以色列那里发现的天下时代有着何种不同，对于沃格林而言，这仍然是疑问。”《文明论》则试图基于中国思想的理解，以“共同思者”的身份与沃格林一道重思天下时代中国文明的奠基，通过对沃格林“中国图像”的修正，回答“何以中国”的时代之问。

一、精神王国的独立与作为精神性天下担纲者的圣人

在沃格林那里，“天下时代”是对“宇宙论秩序”的突破。在“前天下时代”，社会政治秩序与宇宙本身的节律合拍，“季节的节律、动物生命中的繁殖力节律以及这些节律所依赖的天体运行” ，同样也主导着政治社会的秩序。《文明论》指出：“对宇宙论秩序来说最为核心的重要事件则是伴随着‘天地之中’或‘宇宙的脐点’等观念而来的王者的双重代表权的确立：在人类社会的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的沟通者；而在大宇宙中，王者则是人类社会的代表。因而王者以中介的方式垄断了通天权，作为‘世界君主’，王者乃是‘统治宇宙的唯一神在人间的类比’，由此而有‘天上一神’与‘地上一王’的紧凑对应关系。”因此，“前天下时代”的关键在于两点：精神的领域尚且与政治混合为一，精神与政治的担纲主体也浑然未分——那就是“治出于一”的帝王。帝王因为垄断了通天权而成为创制立法者，其创建的礼法秩序被视为宇宙秩序的类比物或相似物。

与“前天下时代”浑然紧凑性的宇宙论秩序相比，“天下时代”最大的特点是“紧凑的宇宙论秩序分解为权力与精神”。这一判断实质上指出了天下时代精神突破最核心的方面，即精神从政治或权力的领域中分化出来，成为独立的自主领域。《文明论》借用欧阳修从“治出于一”到“治出于二”来刻画“天下时代”的秩序转变：“治出于一”意味着政治治理的过程实质上就是教化活动展开的过程，“‘为治者’即所以‘出教者’，治教二者是一体的”，而“治出于二”则意味着治教的分离，也就是“教化权力从统治权力中的分离与独立”。治与教的“分域”关联着圣与王的“分职”，因此，“治出于一”到“治出于二”的关键就在于文明的担纲主体的转化——从垄断通天权从而掌握政治与精神双重权力的帝王到承担教化权力的圣人。精神突破的担纲主体是圣人而不是帝王，这构成了《文明论》关于中国天下时代精神突破相关分析的首要结论。

对《文明论》而言，“圣”与“王”的符号化及其意义升降具有重要意义：“‘治出于一’的时代，‘神’‘明’‘圣’‘王’没有在意识中形成分化，这些符号被具体的帝王占据。礼坏乐崩导致了四者的分殊化，在这一过程中，‘圣’的符号被创建，以区别于用于描述‘三代以上’秩序担纲者的‘帝’‘王’符号。”作为语词的“圣”字是汉语的一个古老词汇，其本意为“聪明”，圣人本来是聪明人的意思。随着精神突破而发生的是“圣”的含义变更，用以区别于精神突破以前的文明担纲主体的“帝”“王”符号，随着“圣”的符号创建，“王”则被降格为世俗的统治君主，从而不再具有神性的光环；与此相应的则是 “‘圣’的符号之意义的上升运动”，即“从原来的聪明人转化为作为人伦典范的有德者”，作为“具有开创新的格局”、“德有天下”的精神领袖。

《文明论》将“圣人”定位为中国精神突破的担纲主体，首先回应的是史华兹对中国轴心突破或精神突破的理解。史华兹主张，西周时代已经领悟到了“在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别……它是所有高等轴心时代的标志”。史华兹一方面将中国的轴心突破或精神突破提前到了西周早期，另一方面则将中国精神突破的担纲主体定位为作为统治者的“王”而不是 “圣”，于是，是周公而非孔子，被视为精神突破的奠基者。与史华兹的理解是类似，唐文明教授也明确认为“在中国文明中，精神突破的主体是圣王”。但在《文明论》看来，虽然天下时代在中国的产生经历了漫长的孕育过程，周公在其中也确实发挥了重要的先导作用—— “以德配天”的出现，显示了“天”的主导性地位，但毕竟为孔子等圣贤的精神突破进行了积累。尽管如此，“周公造德”仍然是为了完善作为宇宙论王制的“礼”，其目的在于统治阶层的“祈天永命”（《尚书·召诰》），因此，“周公的终极关怀仍然都落在集体的王朝上面”，而“并没有带来一个向着每个人开放的普遍秩序（ecumenic order）”，概言之，“心性论的内涵”在周公那里“并未彻底独立”。既然精神突破的核心内涵是“在精神层面为生存真理奠基，而不再求助于任何一种社会秩序”，那么，只有到了孔子那里，随着政治德性与精神德性的分化，“精神领域从权力领域中的独立和自主才有了根基”，普遍的人性才得以可能。因此，作为“为人的生存确定范型的新主体”，以孔子为肉身的圣人才是中国精神突破的担纲主体。当然，周公等三代以上的统治者在孔子之后也仍然被以“圣王”的名义纳入道统，但这是“立足于圣人之统对帝王之统的消化”的结果，其实质内涵在于，以孔子所符号化的圣人为标准将“孔子之前符合圣人之统的帝王被纳入道统”，并不能因此而断定中国精神突破的担纲主体是“圣王”。

《文明论》对精神突破担纲主体的定位，实质上也是对孔子在中国思想与文化史上的地位的重新肯定。对作为圣人的孔子形象的刻画，则离不开与希腊和希伯来文明中精神突破的担纲主体的对比。事实上，早在《以色列与启示》中，沃格林即指出“作为先知运动的结果,诸王不再成为以色列精神秩序的代表。公元前8世纪和7世纪的伟大人物……是众先知”。这一论述实际上是对以色列精神突破（虽然那个时候他把这一运动称呼为“先知运动”）过程中文明担纲主体转化的概括；而在《城邦的世界》中，他又指出“希腊哲学在很大程度上表达了在希腊城邦制度内生存的真实秩序”，这意味着，精神突破的担纲主体是哲人。然而，《文明论》发现，相对于史华兹等人，沃格林虽然正确地认识到“中国以圣人作为精神突破的担纲主体”，但他“仍然是以先知尤其是以哲学家的视野来处理中国的圣贤”，而“无法给出圣人与哲学家、先知的本质性差别”，因此，他无法理解作为中国精神突破的担纲主体的圣人“究竟意味着什么?”由此，如何理解圣人就构成了《文明论》修正沃格林中国图像的重要内容。《文明论》化用唐君毅的“圆满型人格”与“超越型人格”的区分，刻画中国的圣人与希伯来的先知，先知构成了“超越型人格”的典范，圣人则构成“圆满性人格”的代表。超越型人格“以自身基于绝对性而来的精彩销尽世间和宇宙内的一切精彩，使得世间之人因其超越性品格而无不崇拜”。因为“这种人格只肯定一种绝对超越人间之境界，往往崇拜高高在上作为绝对者的上帝，或者与上帝冥契为一，或者有一种绝对忘我、绝对牺牲自我的宗教精神”。超越性人格的另一特点是，以“一种扫荡和突破世间性与宇宙内一切现成事物及其等级的激进革命和解放性格”，从而“必然导致绝对的脱嵌取向，即将由与绝对者所界定的个人从宇宙、国家、社会、家庭、历史、文化等一切地上事物的关联中脱嵌，而成为凌驾于诸天之上而与绝对者合一的超越性人格”。相对而言，圆满型人格具有“天覆地载”的品格，它“承载天地众生与一切可能性，彰显世间与宇宙内的一切精彩而融化自身精彩于众生精彩的背后，因而其圣性隐藏在凡俗性之间，而很难辨认，他让德于人，古往今来的伟大人格在他那里皆得以如其所是地呈现，而自己的伟大却消融于呈现这些伟大人格的平凡中”，因而圣人人格能够“即凡而圣，隐圣于凡，化圆于方，即方而圆”，“并非瓦解一切的解放性和革命性，而是因物自生、因物自成的人格”。在《文明论》看来，“如果说，超越性人格可以概括西方犹太—基督教的文明论品质，那么，圆满性人格则可以体现中国的文明论品格”，而“孔子作为圆满性人格的化身”实质上“代表了中国思想和中华文明的精神”。这一结论也意味着，对《文明论》而言，如果不能恰当地定位孔子在中华文明史上的地位、如果不能恰当地理解孔子所代表的人格类型及其特征，也就无法真正理解中国思想与中华文明的精神实质。

二、经史：中国精神突破的符号形式

值得注意的是，在《文明论》那里，如果说“对天下万物无不覆载的功能”只是“圣”的符号的一个面向，即圣人之德；而圣的符号还有另一个重要的面向，即圣人之文。“‘文’是‘德’的表现，‘德’是‘文’的充实”。然而，按照《文明论》的观察，“沃格林所把握到的中国圣人……其实质却陷落到有‘德’而无‘文’的窘境。”对圣人的这一理解，存在着严重的理论后果，《文明论》追问：“既无文，焉能行之久远？既没有自身的独立符号空间，焉能不依附于君权制度？”事实上，沃格林之所以判断中国的精神突破具有“不完全性”的特点，即在于“没有自主地创建(‘哲学’或‘启示’等)表达生存张力的超越性体验的符号化形式”。不过，虽然沃格林自身“没有明确给出中国精神突破的符号形式”，并不意味着中国的精神突破实际上没有创建表达生存真理的符号形式，这只是因为沃格林没有“注意与‘圣’之符号相应的‘经’之符号创建”之间的关联，是其对中国历史与思想理解之局限的表现。因此，阐明中国精神突破的符号形式，就构成了《文明论》对沃格林中国图像的修正的另一个重要任务。

对《文明论》而言，圣人之“文”就其狭义的内涵而言，指的是《六经》。“作为一种符号的‘经’的成立，是‘三代以上’帝王政治解体的结果。”换言之，三代特别是西周宇宙论王国秩序的解体构成了《六经》成立的社会学前提。但《六经》的形成则离不开作为圣人的孔子及其弟子的思想劳作，孔子晚年回到鲁国“整理编修了《六经》，为来世立法，对前轴心时代的帝国秩序遗产进行全面的总结，以成就面向未来的政教行动。随着《六经》的文本世界的构建，经教共同体随之诞生，当本属王官史学的六艺被改造并确定为‘六经’，而孔子本身又被圣化时，‘治出于一’的旧格局被终结，‘治出于二’的新秩序被开启。”由此可见，“圣人”的符号的成立与“经”的符号的成立实质上是一体两面的。由于西周礼法秩序的解体，面对着政治社会的无序的状况，思想与精神上的秩序需求更为强烈，“一个精神的天下被渴望，但其统一却需要‘圣’的符号来达成”。在这一背景下，孔子及其弟子自觉地从政治社会领域中“退”出，通过修《诗》《书》《礼》《乐》，赞《易》与作《春秋》，“以不介入具体社会的方式而进入历史过程，为具体制度的创设本身立法，为生存秩序奠基”，从而开创了一个新的纪元，随着孔子的圣化和《六经》的成立，一个精神的天下才真正地成立：“圣人及其《六经》在维系着一个超出了具体社会和特定时代的普遍主义的精神性天下”。由此可见，圣人之德固然重要，但对一个文明的共同体而言，圣人之为圣人，更在于其创建的“经”的符号，正是因为《六经》的成立并成为中华文明的正典，才真正确立了孔子作为中华文明“精神层次上的立法者的形象”。也正是在这一意义上，可以说“孔子及其弟子述作《六经》的实践成为华夏族的文明论归属意识自觉确立的一桩大事因缘。”由此，“‘圣人’的符号与‘经’的符号都是神圣性的”，因为“《六经》文本自身就是一个‘圣显’空间（Hierophanic space），其中诗书礼乐不仅是承载圣贤心志与人格的神圣文本，同时还是可以视听言动方式修习或参与的展演性礼乐活动，学习《六经》就是对于圣显事件（Hierophanic events）的参与”。总而言之，“‘圣’既通过‘德’成为‘圣’，但更通过‘经’成为圣，‘经’是‘圣’者之‘文’，是圣人之‘德’的客观化表现与符号化表达。”

对《文明论》而言，如果说中国的“圣人”是与希腊的“哲人”、希伯来的“先知”并立的精神突破的担纲主体，那么与圣人符号相关的“经”的符号则是与希腊的“哲学”、希伯来的“启示”相应的符号形式。然而，“经”的符号与“哲学”和“启示”虽然都是表达精神突破后生存张力真理的符号形式，但又有着根本性的差异，“其中一个最大的分别就在于‘圣人’创建的‘经’是从三代王官‘史’的符号中分殊出来，而哲学和启示都是从神话的符号分化出来”。这里所说的作为三代王官之学的符号形式的“史”，按照《文明论》的理解，并不是后世作为中国古典知识分类的“经、史、子、集”四部之学之一个门类的“史”，而是指“原史”。《文明论》发现，“西方文明有一通行的看法：哲学、宗教（启示）、科学等这些表达人类经验的基本符号形式都是后起的，神话才是原初的符号形式”，但是“中国古典文明对知识分类或知识谱系及其起源提供的是颇为不同的另一种理解，这一理解从一开始就突出了历史在人类经验中的原初位置”。中国上古文明中的“原史”是与西方文明中“神话”对应的“人类经验的原初符号形式”。《文明论》将以上判断建立在以下问题意识之上：“何以中国文明将原初的符号形式理解为‘原史’，而不是‘神话’?如何理解这里的‘原史’?对于原初符号形式不同于西方的理解，意味着何种文明论的差异?”

逻辑地看，这里首先涉及的是“经”与“原史”的关系问题。“原史”首先与三代以上“治出于一”的宇宙论王国秩序这一社会学事实相关，在这一秩序中，“教化与权力集中于王者一身，知识形态处在原初整体性的浑然未分状态，并没有经、史、子的分化”，其次则与上古中国源远流长的史官传统密切相关。事实上，虽然沃格林将“历史编撰”刻画为“天下时代”的“三元组构”的一个重要方面，但沃格林“以为中国的历史编撰是天下时代发展出来的回溯性叙事”。这也表明沃格林仍然局限于西方的历史理解，而未能对中国的独特性给予足够重视。历史书写在中国具有悠久的历史，史官的设置甚至可上溯到黄帝时代，“史官作为三代宇宙论王制的一个体制化环节，这恰恰是中国以外其他早期文明所匮乏的东西，历史书写成为中国政治体制传统的一个最为突显的现象”。史官所记录的上古帝王的政教实践，实际上就构成了“原史”的具体内容。“原史”源自“治出于一”的秩序结构，但随着精神突破的发生，“治出于二”的秩序格局的出现，王官学也面临着不可逆转的解体的过程，其结果就是作为精神突破的符号形式的“经”的出现。然而，“‘经’的符号虽然从‘原史’的背景中分殊出来，却保持着一种寓‘经’于‘史’，且‘经’‘史’相须的结构。” 这是因为，《六经》的成立虽然经过孔子之手，但孔子作经的过程“并非从虚无到有式的创造，而是‘述而不作’，更精确地说，‘即述即作’，就着而非绕开三代史官所传承的‘史’”。因此，《六经》的显性主体仍然是三代以上的帝王，它所承载的是“历代相传的治理经验和生存经验”，而孔子不过是以“即述即作”的方式，将上古帝王的体道经验加以总结和提升，“对这种未经分殊的以‘原史’形式呈现的生存经验”加以“系统化”，因此“经之符号不必在与史的断裂中达成自身，而是可以寓居于史并上出于史”，从而“经”与从“原史”中分殊出来的“史”，共同构成了中国精神突破的符号形式，即“经史”。

在《文明论》看来：“史是由中国思想率先揭示的原初的符号化形式……对史作为一种原初符号化形式的认识，是中国文明的特有贡献。”之所以强调这一点，是因为相对于西方文明中的“神话”这一原初经验符号形式，“原史”以及“经史符号在分殊之下的相互寓居”具有重要的文明论意义。这“关联着宇宙与历史是敌对的还是共存的文明论差异”，其要点在于，如果说在希伯来、古希腊传统中，历史与宇宙之间是对立的关系，那么“中国的历史意识与宇宙秩序并不敌对，而且还可以相容”。其根源在于，希腊和希伯来以神话为原初符号形式，而“神话思维是以否定历史为标志的”，两希文明在面对着来自时间的衰亡与可朽的体验时，试图从时间中逃离，寻求永恒的确定性和绝对者；而中国拥有源远流长的史官文化，在长时段的对天象的记录以及人神关系的记录中，将天与神的认识中心转向了人之事天、事神的人事活动，通过对天人之间或人神之际的长时段、贯通性和整体性理解，导向了历史意识，而这种历史意识的核心是把握到了与宇宙观一致的“唯变所适”、“不可为典要”的变化观与历史观，正是这种“直面变化的经验，导致了‘史’与‘易’在中国思想中的核心位置”，从而避免了两希传统中历史与宇宙的对立。顺便值得一提的是，《文明论》不仅强调了历史在中国文明中的重要性，它还根据史诗这一“原史”和“神话”相通性的最佳连接点，论证“神话本身的历史性质”，从而表明原史在一切人类文明中的原初性符号地位。如果说“对史作为一种原初符号化形式的认识，是中国文明的特有贡献”，那么对原史作为人类文明共同的原初符号的揭示，也构成了《文明论》的特殊贡献。

值得一提的是，《文明论》以“经史”作为中国精神突破的符号形式，在笔者看来，也有其内在的困境。正如后文将进一步讨论的，既然“精神突破”的关键在于精神王国的独立和生存真理的发现，对个人而言则是灵魂或心性层面的真理的发现——正如《文明论》曾明确指出的，精神突破的关键则在于“精神突破的担纲者们实质地转向了心性秩序，即内在的精神世界”。那么，问题的关键就在于，以《六经》为核心的“经史”这一符号形式如何安顿个体的精神世界、如何触及个体的心性与灵魂？另一方面，正如后文还要论及的，《文明论》将中国精神突破的人性意识位点定位为“仁性意识”，那另一个问题就在于《六经》如何体现和承载“仁性意识”。与此相关，唐文明教授因将中国精神突破的担纲主体理解为周公代表的“圣王”，从而重视周公的制礼作乐，并进一步将中国精神突破的符号形式——他称之为“原发性教化模式”——理解为“礼乐”，但以“礼乐”为中国精神突破的符号形式，同样面临这一困境。正如马克斯·韦伯曾经批评的，儒学在很大程度上是国家宗教而不是个人宗教，“这是有教养的知识阶层所完成的工作，他们全然不管平民大众的典型的宗教需求”，韦伯的这一判断固然有其局限，然而，无论是“六经”还是“礼乐”都无法承载个体的精神与心性，因此都无法回应韦伯的这一批判。其实《文明论》反对将中国精神突破的担纲主体定位为周公的重要理由就是周公那里“心性论的内涵并未彻底独立”，而孔子作为精神突破的代表，正是由于他能够“在精神领域回应无序的问题”。此外，《文明论》还曾指出《六经》的核心是一套“规范性秩序”，而同样由“原史”分殊出来的“子学则是新格局下由个体心智承载的开放性的学术思想”。事实上，中国思想关于个体精神与心性的安顿确实更多地体现在《论》《孟》，甚至《老》《庄》等“子学”文献中，后来的宋明理学为了回应佛教也同样是诉诸于《论》《孟》中的心性之学。此外，《文明论》也曾言“圣人以其配享‘天爵’之德，建立了以文教为核心的精神王国”，实际上希伯来的启示符号背后实质上是神教，而希腊以形而上学为核心的哲学符号，按照海德格尔的理解，也是神学，因此，在笔者看来，为了与“哲学”、“启示”的符号精准的对应，将中国精神突破的符号形式命名为“文教”或许更为恰当，而如果以“经史”或“礼乐”作为中国精神突破的符号形式，则与精神突破的核心内涵不相匹配。

三、仁性意识：中国精神突破的人性位点

精神突破关联着对神性实在体验的转变。沃格林曾指出“宇宙秩序的持久和社会秩序的短暂之间的对比并非一直无人关注，但是这种关注并没有决定性地深入到灵魂之中，其结果也就没有导致关于存在与生存之真正秩序的新洞见”。正如《文明论》指出的，“在宇宙论帝国/王国中，神性参与的经验并不在个体层面上发生，而是以帝国成员以及帝国内部邦国成员的集体生存形式展开”，因此“在宇宙论秩序中，帝国社会的秩序并不能深入个体心性层面，灵魂的真理隐而不显，没有获得显现自己的独立空间，在这个意义上，宇宙论王国秩序本质上是无法触及灵魂的”。沃格林这里所说的“关于存在与生存之真正秩序的新洞见”，就其内涵而言，即是个体的灵魂的发现，以及灵魂对神性实在的体验。问题在于，沃格林对灵魂的强调还是带有太强的西方中心论色彩，他甚至认为“与宇宙论神话的决裂，只有以色列做到了”。换言之，对灵魂真理的发现，只有在希伯来宗教中才真正实现了，中国则“没有充分敞开灵魂的位点以朝向超越性体验”。

个体灵魂的发现，关联着生存真理的发现。关于生存真理的具体内涵要留待下一节再交代，就本节的主题而言，这里的关键在于，灵魂真理的发现实质上是“打破通过宇宙内事物来显现神性实在的紧凑化模式”，转变为从人性意识出发去探寻存在的根据：“一旦意识或人心成了实在的场所，成了神显的场所，那么神之临在的符号化就会从宇宙诸神转移到作为神之临在场所的人心”。在《文明论》看来，作为人的意识层面的心性包含着诸多不同的层面，希腊哲学所强调的智性意识（Nous）、希伯来宗教所强调的灵性意识（Pneuma），其实都是人性意识的不同形式，是个体接收“神显”的不同感受器。那么，对于理解中国精神突破而言，首要问题便是“中国思想是以什么作为接收神显的感受器”呢？《文明论》发现，在这一问题上，沃格林同样没有给出令人满意的答案，因此，对这一问题的回答就构成《文明论》修正沃格林“中国图像”的第三个核心层面。

《文明论》对此的处理，是从对“性与天道”问题在中国思想中的主题化的分析开始的。按照《文明论》的观察，“原初的宇宙经验中人性问题并没有提出”，但随着精神突破的发生，天人（神人）之间的同质性经验被打破，取而代之的是天人之间的界限意识。春秋时代出现的“天道远，人道迩”（子产语）的体验正是这种界限意识的表达。这一界限意识也就意味着人性从天道中分化出来，“性与天道”得以在中国思想中成为主题。该主题意味着，主体对天的体验之转变，即不再透过“天”来看人，而是“从人性的自身意识来透显‘天’”。如果说希腊的智性、希伯来的灵性都是人性的不同层面，那么，在《文明论》看来，中国思想在肯定智性、灵性的存在的同时，更加强调的则是仁性，更为明确地说，“仁性意识，构成了中国古典思想接收天命的意识场域——这与古希腊人以智性意识（nous）、以色列以灵性意识（pneuma）作为接收神性实在的感受中枢，可以视为同一层次的洞见”。耐人寻味的是，唐文明教授将中国的“原发体验形式”界定为“感性神显”，与此相应的，希腊和希伯来的原发性体验模式是智性神显、灵性神显。唐教授侧重的是“原发性体验形式”，而不是《文明论》所侧重的精神突破的人性位点。但不管是侧重体验形式还是侧重人性位点，就与智性和灵性的对应关系而言，是仁性而不是感性更能够体现中国文明相对于希腊和希伯来文明的独特性。实际上，唐文明教授强调的“感性神显”又被他称之为“宇宙论神显”，其特点是“在自然中发现灵性，或通过自然来表达灵性”。但事实上，即便顺着唐氏思路来看，从中国思想的总体取向可以看到，中国思想更多地强调从自然或宇宙中发现仁性（这一点在宋明理学中尤其明显）而不是灵性。

对仁性意识的揭示，首先回应了沃格林关于中国精神突破“没有充分敞开灵魂的位点”的判断。但《文明论》对仁性意识的理解并没有止步于此，而是进一步发现了仁性意识与灵性意识、智性意识的差异：如果说智性意识强调的是人的智性或理性，灵性意识强调的是人的灵性或精神性，而这两者都在某种程度上预设了身心的分离和二元对立，那么，仁性意识关联的则是“全人”（《庄子·徳充符》），是身心统一的完整性的人——这也是“仁”字在《郭店楚简》中被写作“忎”字的深刻意蕴所在。通过仁性意识而显现的是“完全性的人——既不是被化约为纯粹灵性(单纯精神性)的主体，也不是被压缩为纯粹智性的主体，而是人的诸要素之有机协调而产生的整体性与全体性的人”，是人的“整个生命存在”；仁性意识与灵性意识、智性意识的另一个层面的差异则在于：“灵性意识和智性意识对人性的界定背后的预设是人的个体性，而且，这种个体性是自主性和自足性的，以至于可以在去身体化、去社会化的层次加以理解”，而在《文明论》看来，郑玄以“相人偶”来解释“仁”字即表明，“‘仁’之本意意味着人与人之间的居间性”，“是我与他人的共同成人，或者相与为人”，由此，对仁性意识的自觉关联着，“仁展现在人与人之间的横向层次”，而不是成为一个去社会化、原子化的个体。此外，在《文明论》看来，仁性意识不仅与灵性意识、智性意识具有上述层面的差异，实际上，仁性意识还可以统摄智性意识和灵性意识，这是因为智性意识的核心是“知”，而灵性意识的核心是“信”，而在中国思想中，“仁在内容上可以统摄仁义礼智信”，因此，“灵性意识与智性意识都可以统摄在仁的人性意识中，作为仁性意识之殊显的方式”。更为重要的是，“从中国思想的经验看，脱离了仁的统摄性，则本身是作为人心中感受神性实在之意识位点的智性、灵性（信），在什么意义上还是成就人的方式就会成为问题”。由此，仁性意识不仅仅是与灵性意识、智性意识对等的另一种人性意识，而实质上还可以看作可以统摄灵性意识、智性意识的更为基础性的人性意识。

不过，沃格林之所以做出中国精神突破“没有充分敞开灵魂的位点”的判断，其更深层次的原因则在于，他认为中国精神突破没有彻底地摆脱宇宙论秩序，“不是个彻底的突破”。这就要求《文明论》必须对仁性意识与宇宙论的关联加以说明。《文明论》曾明确追问到：“中国思想对宇宙论的关切，只是因为突破不够彻底的缘故吗？经历了天下时代的精神突破，中国思想为何依然保留了对宇宙论秩序的持久关切？更重要的是，经历了精神突破的宇宙论还是突破以前的那个宇宙论吗？”《文明论》的回答是从对沃格林所理解的超越性体验开始的。沃格林明确指出超越性体验的核心内涵在于“宇宙分裂为一个去神化的外在世界和一个超越于世界之上的神”。这一理解的关键是不再将神理解宇宙内的最高事物，而是理解为世界的根基，与此相应，不再是“充满众神的宇宙”，而是一个去神化的物理世界。与这一理解相应的则是人对自身的理解，“人的身体，如同世界及其内的万物一样，都便成了毫无神性奥秘可言的物理事物，甚至可以被作为从外部加以把捉的现成化客体加以应对”。换言之只要作为神性实在接收器的智性意识和灵性意识，因其“可以贯通神性实在”而被作为人性的实质，那么，就会导致对“人之为人”的身心二元的理解，由此，人自身在沃格林的超越性体验中被实施了一种身心之间的分离 。《文明论》则基于对“仁者天地之心”的创造性诠释，指出仁性意识所开启人性理解与世界理解，展现了与沃格林笔下的两希文明不同的另一种景观：天道以生物为心，此即天地之仁。因此，天地或宇宙不是一个去神化的纯粹物理世界。而在仁者浑然与物同体的体验中，体验到的也不是与世界或宇宙的决裂以及与绝对者的合一，而是“世界与人、人与物之间的亲密无间性”。因此，中国思想虽然也同样经历了精神突破，但并没有陷入两希文明那种与宇宙论的彻底决裂，而是“基于仁性意识重新赢获的人与宇宙、人与物之间的生息相通”，因此中国精神突破的宇宙论一方面已经不再是精神突破前的宇宙论，但也没有像两希传统那样在人与世界或宇宙之间“设置无法跨域的对立和鸿沟”。事实上，对《文明论》而言，仁本身是贯通天人的，这也构成了仁性意识的纵向维度。

当然，在笔者看来，《文明论》这里对沃格林的回应，如果能够引入中国思想中一以贯之的“通天下一气”（《庄子·知北游》）的思想，基于气论来阐发“仁者天地之心”或许更好。实际上沃格林所谓的超越性体验是以希伯来思想为内涵的。而希伯来思想的根基则在于《创世纪》的上帝从无中创造天地。因此，对于希伯来思想而言，上帝是处于世界或宇宙的开端之外的超验性存在。而对中国思想而言，超验的人格神和造物主都是陌生的，“通天下一气”意味着并不存在“一个超越于世界之上的神”，而天地万物也都是气化的产物而不是神或上帝的造物。而天地之仁实质上是气的生生之意——《礼记》即有“天地之仁气”的说法，作为人性核心的仁性不过是天地之仁的具身化。因此可以说，将气还是上帝理解为宇宙中的终极实在构成了中国思想与希伯来思想中超越性体验的差异的根本所在，也是二者对宇宙论的不同处理的根源所在。

四、中道真理：第三种生存真理与元真理

与人性位点相关的另一个核心问题则是生存真理的问题。生存真理是相对于宇宙论真理而言的。在《文明论》看来，“生存真理不同于宇宙论真理的特点在于，它是从人性的意识来体验神性实在，尤其是从作为实在之居间性结构的人性一端与神性一端的张力性体验中，与神性实在发生关联。”不难发现，生存真理的核心实际上是“神显”的问题。按照沃格林的理解，“精神突破”的关键在于与宇宙论秩序的决裂，其实质是打断王者在人神/天人之间的中介，而面向每一个人提供敞开一种无中介化的神人/天人相通的体验，即所谓“神显”体验的可能性。在这一意义上，精神突破的核心则体现为接收神显的方式的问题。上文指出，无论是希腊的智性意识、希伯来的灵性意识，还是中国的仁性意识，实质上都是精神突破之后个体接收“神显”的不同感受器。《文明论》发现，“由于接收‘神显’的感受器的不同，而有不同类型的生存真理”，具体而言：希腊人“以智性意识作为接收神性根基的感受器” ，侧重的是“立足于人的智性，从生存张力体验中的人性极出发去会通神性极”，这一类型的超越性体验所形成的生存真理即是以哲学符号表达的“人学真理”；而在以色列人那里则是“以灵性意识作为接收神性根基的感受器”，表现为“主动放弃一切属人的机制，纯粹被动地接纳来自神性极的恩典和爱”，这一类型的超越性体验所形成的生存真理即是以启示符号表达的“救赎真理”。问题在于，“如何理解中国思想开启的生存真理呢？”沃格林同样没有给出令人满意的答案，这就需要对沃格林的“中国图像”进行进一步的修正。

《文明论》明确指出“儒家乃至整个中国哲学给出的是中道真理”。《文明论》区分了两种不同层次中道真理。第一层次的中道真理是作为一种调节性原则的元真理。希腊的人学真理趋向于“由人而天”而偏向于人极，希伯来的救赎真理则趋向于“由天而人”而偏向于天极或神极，因此二者为达到天人之间平衡而采取了不同的进路。作为调节性原则的中道真理，则不能简单地看作是对上述两种真理的双重否定以实现天人之间的平衡的第三种真理，而是根据不同的情境而对上述两种真理加以调节，从而无论是人学真理还是救赎真理，都可以成为中道真理的展现方式：“在‘人性的、太人性’的时代情境下，采用‘由天而人’的救赎真理就是中道真理展开的方式；在一个充满人与世界的逃离与毁坏的精神氛围内，‘由人而天’的人学真理就是中道真理的体现”。因此，中道真理的意义就在于其所具有的“调节性功能”。实际上，不仅不同文明形态或存在“‘人性的、太人性’的时代情境”或“充满人与世界的逃离与毁坏的精神氛围”；在同一个时代内部，也会有一部分人处于过于执着于世俗的状态，而另一部分人处于过分追求逃离世界、追求彼岸的精神状态；甚至同一个具体的人，在不同的人生阶段也会有不同的倾向性。因此，中国思想的中道真理，就有了其不同的运用场景。既可以成为不同文明类型的调节性原则，也可以作为同一时代或同一人物的不同生存阶段与精神状态的调节性原则。这里的调节的实质内涵在于规范和引导，“其目的是使历史中的不同的生存真理样式与它回应的病理、问题相应，有效得当”，从而“照亮人学真理与救赎真理的不同运用，引导其回归适宜的、健全的发用状态，避免真理的畸变”，因此，如果把人学真理或救赎真理看作是第一序的、一级真理，那么，上述意义上的中道真理，则是“作位于一级真理之上或之后的第二序的‘元真理’”，它“既不落入任何实质性生存真理，但又能进入历史中具体真理形态之中”，因此，这一意义上的中道真理就不是与人学真理、救赎真理并列的第三种生存真理。

第二层次的中道真理则是与人学真理和救赎真理并列的第三种生存真理。前文指出希腊的人学真理趋向于“由人而天”、希伯来的救赎真理则趋向于“由天而人”，因而都不能在天人之间直接确立平衡。而中道真理的核心就是天人之间保持张力性的平衡。具体而言，中道真理所要求的平衡表现在三个维度：一是个人、社会、宇宙与根基之间的平衡，它意味着以宇宙节律来调节、调校个人与社会秩序、以社会秩序来连接个人生存与宇宙节律；二是就个体内部而言的身心的平衡，它意味着以身心一体的生命整体，而不仅是意识或精神作为接收生存真理的“场所”；三是超越性与时间性的平衡，它意味着对永恒或不朽的超越性体验并非时间意识的取消，而是被体验为时间中的持续的生生不已。这一层次上的中道真理，以前文所论的作为中国精神突破的担纲主体的圣人为代表，作为一种圆满性人格，圣人“追求的不是理念化或纯粹灵性的生存”，而是能够在个人与社会（出世与入世）、身与心、天与人之间达到真正的平衡，从而超越了“出而不入”“往而不返”的纯粹超越性，以“天人合德”的可当下受用的德行实显并确证中道真理。

就一级真理形式而言，《文明论》的上述理解似乎更多地强调了中道真理相对于人学真理和救赎真理的优越性，但《文明论》也特别强调了中道真理的不足之处，这一点尤其体现在其与救赎真理的对比之中。《文明论》指出，救赎真理虽然容易导向对世间的逃离与否弃的古典灵知主义，但它也激发一种极端的创造精神。这种创造精神虽然也有其破坏性的面向，但它可以激发个体“寻求自由与创造的激情”，从而“给西方近代文明带来了变革人类历史的前所未有的活力”。而作为一级生存真理的中道真理，由于其所强调的多重平衡，“在抵达人类生命的安宁与真正的社会的和平秩序方面做出了巨大的贡献，避免了各种各样的激进的极端主义破坏”，但也存在着“过度的适应主义立场而缺乏激进的批判主义和变革主义的激情”。因此，中道真理固然可以带来“和平中正的生存形式”，但在动荡的巨变时代不能如救赎真理那样发挥推动社会变革与进步的力量。因此，《文明论》强调“每一种生存真理都有其局限”，“任何一种生存真理都并不占有真理的全部领域”。当然，这里所说的“任何一种生存真理”指的是第一序的生存真理。而作为元真理的中道真理的意义就在于，让每一种生存真理都认识到自己的局限，从而敞开自己，向他者学习，“通过与他者的交通而获得互补性来提升自己”。就中国思想而言，“立足于中道真理，向着人学真理与救赎真理开放”，这才是“现代意义上的执中之道”，《文明论》尤其强调，不同真理形式的互补与学习，是“一个社会成为天下型社会的过程”，而这也是作为“元真理”的中道真理在多元文明并存的当今时代的现实意义之所在。

五、结语

对沃格林“天下时代”理论的分析及其“中国图像”的修正，无论从篇幅还是内容看，都是《文明论》最浓墨重彩的一章。经由对沃格林“精神突破”理论的细致分析，以及对沃格林“中国图像”局限的反思，《文明论》给出了一个不同于沃格林的更为整全的中国图像。《文明论》所呈现的“中国图像”是在与希腊和希伯来文明的对照中呈现的。通过这一对照，《文明论》实质上给出了一个“历史性文明类型表”：

当然，对沃格林“中国图像”的修正并不仅仅是一个理论问题，对《文明论》而言，它关联着作者对儒家思想乃至整个中国哲学的深度诠释与深层思考，在这一过程中也使得儒家思想与中国哲学的诸多方面“别开生面”。此外，这一工作既是作者对“作为未来思想之可能性”的儒家思想、中国哲学的期待，也体现了作者推动儒家思想、中国哲学成为“未来思想”的学术担当。《文明论》对沃格林“中国图像”的修正的最终落脚点，则是多元共生的世界格局与新的天下型社会的到来，这又可以看作对“中国向何处去”的这一问题的回答，此一回答体现了作者的深层现实关怀。

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