施爱东：中国民俗学界的论资排辈与祖师崇拜

本文转自“ 中欣学问”，摘录于《蛋先生的学术生存》5-13页，作者施爱东。旨在知识分享，如涉版权问题，联系小编删除。

祖师崇拜：学术领袖的神威与功能

确认一个学术领袖以及树立一批学术代表，是每个“学术共同体”所必然选择的发展策略。每个行业学会都有一名会长、若干副会长；每个学术机构都有一名学科负责人、若干学科带头人；每次学术会议都会设立一些召集人、评议人之类。这些人事实上充当了学术代表的角色。业外对于一个学术共同体整体学术水平的认识，主要取决于该共同体学术代表的水平，而学术领袖正是这些学术代表中的最杰出者。

学术领袖的功能必须是双向的，只有被业内和业外学者所广泛认同的学术领袖，对内能够团结学术共同体精诚合作，统一研究范式，形成集团的力量，对外能够以较高的姿态，在更大的学术格局中增强与其他学术团体的对话力度，才有可能为他所在的学术共同体带来荣誉或争取更多的学术资源。

相对于一个木讷寡言的内向型学者，一个为人中正、能言善辩的外向型学者会有更多的机会成为学术领袖。所以说，一位称职的学术领袖不能仅仅是一名学者，他还必须是一名社会活动家。钟敬文(1903—2002年)就是这样一位出色的学科领袖。钟敬文的最后20年主要是作为“导师”而为民俗学界所敬仰。他为民俗学科的经营与维护，付出了比学问更多的努力。他多次说过：“中国这么大，如果每一个读书人都搞个人的一套，发展就不一定大。我想过，像我这样的人，假如我只管自己去发展，走个人的路，也许境况比现在好一点，但对学科的发展，对人才的培养，就未必真有好处。”

一个长期担任领袖的学者到了晚年的时候，很容易就会被推向学术神坛，成为后辈学者崇拜的“祖师爷”。他的学术成果会被要求反复阅读，他的观点会逐渐成为“共识”。以此“共识”反观其成果，其成果也自然会成为“经典”。在钟门弟子的眼中，“钟先生的学术著作需要我们细细地品味、咀嚼，越嚼越感滋味之浓厚”，因为“钟先生流畅的字里行间，张扩着一个个奇妙的学术空间，从这一个个空间可以延伸出许许多多的学术生长点，沿着这些生长点，又能砌出一座座高墙乃至大厦”。

在中国民俗学界，至少60%的从业者都是钟敬文的弟子或再传弟子，即使是偶尔有缘见过钟敬文一面的民俗学者，也多数会以“学生”自居，如果加上这一部分学生，民俗学界的钟门弟子或再传弟子至少占了全学界的80%。在众多的弟子或学生当中，论资排辈就成了非常重要的一件事。一般说来，钟敬文在1966年之前招收的十几名研究生以及学术助手、访问学者，会被1976年之后招收的研究生称作“老师”;而钟敬文在1976年之后招收的研究生，相互之间多以“师兄弟”相称。但是，那些有幸留在钟敬文身边工作的学生，即使是资料员，也有更多机会被全国民俗学者尊称为“老师”。因此，能留在钟敬文身边工作，对于许多民俗学者来说，既是一种资源，也是一种荣耀。

钟敬文一直非常强调团结全国的民俗学者，可是，钟敬文去世之后，一年一度的“钟敬文民俗学奖”就显示了明确的排他性，该奖只奖励北京师范大学毕业的钟敬文及门弟子。对于钟门弟子来说，每年颁奖期间，都是大家欢聚一堂的嘉庆时刻。借助于这种仪式化的庆祝，在这个家族式的学术共同体内，每一个个体对于彼此的身份认同都会得到一次深化，大家除了吃饭喝酒，还会交换许多学术信息，实行信息资源共享。由钟门弟子发起的“敬文民俗学沙龙”，则试图将这种共同体由内向外推出一层，吸引更多的民俗学者共同参与，可是，由于外人很难在会后的交流中进入钟门弟子的谈话语境，尽管沙龙一再声称其开放性，但参与者依然是以钟门弟子为主。

在北京师范大学乃至整个民俗学界，学者们必须用“钟老”或者“钟先生”指代钟敬文，直呼先生的名讳无疑是一种冒犯，至少会引来同行的侧目。2002年钟敬文仙逝之后，每年到了钟敬文的生日和忌日，北京师范大学“民俗学与文化人类学研究所”以及“民俗学与社会发展研究所”都要分别举行仪式，纪念和缅怀钟敬文，有些学者还会定期到钟敬文旧居遗像前上香、磕头。这种现象当然不限于北京师范大学，应当视为一种普遍现象。在中山大学“非物质文化遗产研究中心”，著名戏曲学家王季思(1906—1996年)的学生每年也会举行相似的纪念仪式。

学术机构：祖师的香火地、学者的栖身所

祖师(先生)崇拜首先必须体现为一种半强制性的群体仪式，而群体仪式必须由一个具体的学术机构来组织实施，如此才能发挥强制的效力。所以，学术机构的存在是祖师崇拜得以建立和延续的基本前提。依据对传统的依赖程度，我们可以把学术机构区分为“新生型”与“传统型”。

新生型学术机构主要仰赖于学科带头人的强势凝聚力，这类机构多为白手起家，因此人数不多，规模不大，比如浙江师范大学陈华文与他的“非物质文化遗产研究所”。传统型学术机构一般有二代或三代的代际结构，规模相对会大一些，这类机构一般会尊崇一位或多位已经去世的学界先贤作为该机构的“先生”(祖师),而该机构的学科带头人一般来说都是这些先生的弟子或再传弟子。

北京师范大学民俗学与文化人类学研究所为钟敬文先生制作了几帧巨幅照片，中山大学非物质文化遗产研究中心则为王季思先生制作了一尊半身雕像。这些形象被放置在会议室或会客室中显眼的角落，其意义不仅在于偶尔举行的纪念仪式之用，也不仅在于借助先生的神威强调学科带头人的世袭地位，主要是为了不断勉励一届又一届的研究生学习先生风范，熟读先生著作，光大先生思想。当然，如果学科带头人本人不是先生的弟子或再传弟子，那么,先生的祖师地位就会被淡化。为了防止这种情况的发生，先生的弟子们一般会尽力阻拦一个外来者成为他们的学科带头人。

对于那些在学术上具有竞争关系的弟子来说，先生是精诚团结的灵符和象征，共同的信仰和仪式可以将这些持不同学术观点的弟子捆绑成一个牢固的学术团队。随着团队的延续壮大，历史问题日益积压，内部矛盾必然会逐步升级，可是，一旦遭遇来自外部的利益争夺，团队会迅速变得高度团结，枪口一致对外。

任何一个研究所或研究中心，都必然配备相应的学科负责人。一般来说，作为业务行政长官的“所长”或“主任”就是该学术共同体当然的学科负责人。团队的当任学科负责人自然充当了祭司的角色，他不仅需要把大家团结在先生的旗帜下继往开来、抵御来自外部的各种利益侵蚀，更得担负起弘扬先生学术、光大先生门庭的重大责任。

这也就是说，先生只有创立了一个官办学术机构，并把这个机构交由自己最亲近的学生继承，对于先生的祖师崇拜才有可能得以实施。即使学术机构的成员、招牌发生了变更，只要机构的主要执行者还是先生的传人，对于先生的祖师崇拜就不会中断。学术机构既是一个学术共同体，又是一个利益共同体。维护先生的神威，是为了维护一套源自先生的学术传统，因此也维护着这一传统荫庇下机构成员的学术利益。没有哪任遗产继承人会冒着“数典忘祖”的风险贸然中断一种仪式传统。

以学科名称命名的学术机构是如此重要：机构的名称意味着官方对于学科门类的认可，机构的规模意味着官方对于学科重要性的认识。相反，一个学者如果不能被纳入与自己专业名称同名的学术机构，无论他在自己的专业上做得多么出色，他的学术成绩也只能被视作个人兴趣或爱好，很难融入他所在学术机构的主流学术圈。著名宝卷研究专家车锡伦就是一个突出但绝非个别的例子，尽管车锡伦堪称中国宝卷研究第一人，但是，他所在的扬州大学却没有与民俗学或俗文学相关的学科点，更没有相应的学术机构，因此直至退休，车锡伦都无法真正融人扬州大学的学科团队，一直被同事视作游离分子，其学术地位从未得到扬州大学的充分重视。

中国现代民俗学在1920年代的发生和发展，主要仰赖于两个前后相继的学术机构：北京大学歌谣研究会和中山大学民俗学会。“其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科，这种多学科参与的性质和特征，对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。”¹其实早在这两个学术机构产生之前，就已经有许多中国知识分子“接受了十九世纪七十年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’”2,但由于早期倡导者们并没有结成一个有效的学术团队，彼此没能形成强势呼应，倡导力量过于分散，因此直到北京大学歌谣研究会成立，中国现代民俗学运动才算正式启动。

将一个松散的学术共同体化虚为实的最佳途径，就是成立“研究所”或“研究中心”。原本不是同一学科的学者，因为某种机缘，被组织进了同一个研究中心，成为坚实的学科共同体，他们原本互不相干的学术取向将会逐渐趋同，研究方法也会在此后的项目合作中越走越近。1928年成立的中山大学民俗学会是这么做的；2002年开始筹建的中山大学非物质文化遗产研究中心，也是把原本互不相干的民俗学、古代戏曲，以及文艺理论的三方学者统一组织在“中国非物质文化遗产研究”的旗帜下，三方学者经过多年磨合，统一对外宣传口径，现在已经泥水不分，都是非物质文化遗产学专家。

学术机构都有一个从筹建到兴衰的过程。在它筹建的早期，总是会有一位热心的发起人或推动者，他要负责说服主管领导，拿到新设机构的红头文件，同时还要募集资金、招兵买马，无论在哪个环节，他都必须拿出一定量的前期成果来，作为可行性的论证依据。由此可见，学术机构的成立既要以学科带头人的学术成绩为基础，也要仰赖于筹建者的政治地位和运筹能力。中山大学“中国非物质文化遗产研究中心”主任康保成是古代戏曲学者，固然成绩斐然，但是，中心能够顺利地通过审批，与康保成的同门师弟、中文系主任欧阳光的大力支持和上下奔走是分不开的。

华中师范大学在刘守华留校任教之前，没有任何民俗学基础，但是因为刘守华有故事学建树，以及他在1984—1988年间担任中文系主任一职，有机会调用部分行政资源，把青年教师黄永林收人旗下，并于1987年成功建立了民间文学硕士点，然后为自己的学生陈建宪办理了留校手续，这样，一个民间文学教研室的架子就基本上搭起来了。此后多年，教研室不断壮大，再后来，黄永林升任学校副校长，陈建宪也成为文学院副院长，他们有了更多可用的行政资源，民间文学教研室也逐步蜕变为“非物质文化遗产研究中心”。21世纪初期，该校已经成为民间文学和民俗文化研究的重要基地之一。

凡是民俗学发展比较好的大学，一般都有与此相似的成长历史和结构模式：一个既有一定学术地位，又有较强社会活动能力的学科带头人，在他的张罗下，成立了一个民俗学研究机构。如西北民族大学的郝苏民与他创立的“社会人类·民俗学系”、中山大学的叶春生与他创立的“中山大学民俗研究中心”、山东大学叶涛与他创立的“民俗学研究所”、浙江师范大学陈华文与他创立的“非物质文化遗产研究所”。在当今的学术体制内，只要有了固定的编制，从属于这些机构的民俗学从业者就有了一个稳定的职位。一般情况下，即使学术机构的名称由“社会人类·民俗学系”改成了“民族学与社会学学院”或者“中华民族共同体学院”,机构的编制依旧会得到保留，民俗学从业者也不会因为机构名称的改变而失去这个研究岗位，他们依然可以在新的机构版图中找到自己的生存空间。

因此，对于一个新入行的青年学者来说，进入一个高端的学术团队是如此的重要。只有在一个坚实的共同体内，自己的学术力量才能被纳入一个有序的轨道，在学术史的潮流中实现自己的学术价值。为了能顺利进入一个高端的学术团队，他必须逐步习得该团队的主流研究范式，同时，他还必须部分地放弃自己原有的学术路向，修改自己的研究规划，无条件地接受对于该团队既定祖师、既定权威的认同。