“零工经济”时代，真正的焦虑是什么

零工经济（Gig Economy），通常指由短期、临时、任务导向型的工作组成的劳动体系。这类工作往往通过互联网平台撮合，比如外卖员、快递员、网约车司机，也包括广泛意义上的数字游民群体。零工以“灵活”与自由著称，但也意味着缺乏长期合同、社会保障与职业晋升路径。

而在当前的就业环境中，“灵活就业”成为热词，“稳定工作”成了被怀念和渴望的对象。这一转变反映出人们对于工作保障与自由之间矛盾关系的体察。

但是，不同的零工群体之间存在巨大差异，比如数字游民与外卖员，他们在工作方式与生活处境有着怎样的分野？相比于传统的白领和蓝领，零工面对的真正焦虑是什么？工作的不稳定与关系的不稳定是对应的吗？在平台与个体的拉扯之外，零工作为一种劳动形态，是否仍蕴藏某种被忽视的潜能与想象力？

本期「问题青年」试图回答以上问题。

本期问题青年

孙哲，上海财经大学社会学系副教授、社会工作（MSW）中心主任，播客《社会学人》主播

王行坤，天津师范大学文学院副教授，编有《“后工作”理论》，在「看理想」开设课程《反思现代工作：打工人如何寻获自由》

阳少，青年志执行主编，「问题青年」主播

“稳定工作”是例外，“灵活就业”才是常态

阳少：我想先请两位老师从不同角度出发，帮我们厘清“零工经济”的特征。

王行坤老师在「看理想」的课程中梳理了零工与不稳定就业的历史流变，你能否简单讲讲“零工经济”在中国与西方的异同及其产生的社会背景？

而孙哲老师长期研究数字游民，我也很想听听你如何看待他们与其他平台型劳动者之间的差异，以及大家普遍认为“数字游民更精英、更自由”的这种认知是否存在误区？

王行坤：我们通常所说的传统工作，指的是有稳定雇佣合同的长期性工作。比如“铁饭碗”，一个人在单位里干一辈子，对工作和组织都有较强的认同感与归属感。这种模式代表了一种稳定的劳动关系。

而零工恰恰是传统工作的反面。它以短期、平台化为特征，是在“万物商品化”的大趋势下兴起的一种劳动形态。也就是说，日常生活中的许多活动被转化为服务，并进入市场。送外卖、送快递是最典型的例子。如今，连遛狗、宠物心理咨询、陪诊、代排队等服务也成了一种“工作”，都体现了服务的商品化和零工化。

从范畴上看，零工经济和“不稳定就业”高度重合，但后者范围更广。许多零工属于不稳定就业，比如外卖员、网约车司机。但还有大量劳动者，如派遣员工、工厂里的农民工乃至实习生，他们虽然受雇于单位，但劳动关系不正规，缺乏合同保障和法律保护，这些都属于广义的不稳定就业。

从全球视角来看，不稳定就业的兴起并非偶然。二战后，欧美国家曾经历过一个“黄金时期”（1940s–1970s），有福利国家制度、凯恩斯主义政策和福特制就业关系的支持，劳动者收入稳定、保障完善。但1980年代以来，随着新自由主义的崛起、福利制度退场和去工业化浪潮，这种稳定雇佣关系逐渐解体，西方社会也进入了不稳定就业的时代。

不稳定就业在中国也有着类似的演变路径。建国初期，城市中有国企、农村有集体组织，基本不存在大规模的不稳定就业。但随着改革开放，90年代开始出现大批城市工人下岗、农村集体经济解体，农民工大量进城，形成今天的非正规就业大军。一些学者，如黄宗智，提出“非正规就业”这一概念，认为相比“不稳定就业”这个说法，它更准确地指出了制度保障的缺位。根据他的研究，在改开以后，中国的非正规就业人口接近80%。比如五险一金的覆盖率就非常低，绝大多数劳动者没有正式合同、没有社保、也没有法律保障。

从这个意义上说，所谓“稳定就业”只是特定历史时期的例外，大多数人在大部分时间都处于不稳定状态中。零工经济看似是一个新现象，实则只是旧结构的一种重现或变体。

孙哲：王老师提到了一个非常有意思的视角：“上班”其实是一个非常晚近、短暂的现象。在人类漫长的劳动历史中，它并不是常态。只是因为我们的社会记忆偏向近几十年，才让它看起来理所当然。

我想补充的是，“上班”之所以被认为是稳定的，是因为它与劳动的商品化及合约的长期化密切相关。当你能将劳动时间持续地出售出去，比如福特式生产线上的工人，劳动就变成了一种长期商品。这种商品化构建了一种稳定的劳动关系。但关键在于，“上班”也只是商品化的一种形式，它的核心在于“合约能力”——即我们是否能通过合约，把劳动时间转化为一份权责清晰的交换。这一点在中国改革开放后的市场化进程中，显得尤为复杂。当时的市场化是粗放的，不少劳动关系甚至没有合约，只存在模糊的雇佣结构。

到了今天的信息化时代，技术的进步让“短期劳动”也能快速合约化。比如扫码骑车、网约车接单、送外卖，我们用1块钱占用一辆车15分钟，用一次点击完成短暂的劳动交易。这是一种从“所有权”向“使用权”的转变，也是一种微型合约机制的普遍化。

所以，零工不一定是“非正规”。许多零工工作都有形式上的合约，比如网约车、闪送。但这些合约往往并不合法，也未必平等，而是游走在法律灰色地带的一种“模糊契约”。

这也揭示出数字游民与平台工人之间的一个关键差异——前者掌握更强的合约意识与谈判能力。他们往往以“自由承包商”的身份参与劳动市场，有能力审查合同内容、拒绝不平等条款，相当于一个个微型法人。而快递员或外卖员，通常缺乏选择权，只能接受平台提供的标准化合约。

但这也只是表面区别。我们常以为数字游民更偏“脑力劳动”，平台工人更偏体力劳动，但现实却更复杂。北大的陈龙老师就做过一个研究，他发现许多快递员具有很强的信息处理能力，比如他们对于路线的选择，也是在帮助平台优化整个配送系统。但他们却得不到相应的回报。

而数字游民所谓的“自由”，也不过是第一波叙事所赋予的浪漫化滤镜。比如“拿着谷歌的薪水住在巴厘岛”这种空间套利，表面上看是全球化的胜利，实际上却往往带来文化冲突、物价高涨和对于在地社区的干扰，也没有真正改变劳资关系的核心问题。

最终，无论是平台工人还是数字游民，如果缺乏对劳资关系结构的反思与再建，都可能落入同一个困境：被动接受平台制定的规则，缺乏真正的选择权。

电影《哪啊哪啊神去村》

白领、蓝领、数字零工：回不去的体面生活

阳少：和传统意义上的白领和蓝领相比，零工群体所面临的社会评价与身份焦虑会有什么不同？我们可以从两本书谈起。比如白领，最经典的文本肯定是社会学家赖特·米尔斯的《白领》，这本书虽然写于上世纪60年代，对于今天白领的生命状态也有很强的解释力；至于蓝领，现任美国副总统JD·万斯的《乡下人的悲歌》，也很生动地描述了美国锈带工人所经历的时代变迁。

孙哲：《白领》和《乡下人的悲歌》这两本书很能代表两种意象：一种是“虚假的中产”，另一种是“真实的贫困”。前者描绘的是一种虚伪的幸福状态——白领阶层虽然拥有看似体面的职业和收入，但其实他们早已丧失了劳动过程中的掌控感，只能用疯狂消费来弥补意义的缺失。这是一种“饮鸩止渴式”的精神麻醉。而《乡下人的悲歌》呈现的是赤裸裸的贫困——穷到连一顿饭都要犹豫再三，但人与人之间的情感是真挚的。万斯笔下的美国乡民，虽然物质匮乏，却保有一种乡村社会的温情，比如路过葬礼时大家会主动停下车、脱帽致意。这是一种“真诚的贫穷”。

两种状态各有各的“苦”，并且似乎是对立的：抽象的工作、可观的收入 VS 具体的劳动、低廉的收入。但其实都和资本主义内在的不平等结构有关。

至于数字时代的零工与这两种意象之间的差异在哪里？我认为，关键在于叙事上的不同。

数字零工最初的叙事是一种“解放”或“游牧”。这里的“游牧”不是隐喻，而是非常具体的行动自由：你可以在里斯本工作、去夏威夷度假——流动本身就成了一种目的和意义。这与中国网络上的流行语“打工是不可能打工的”有异曲同工之处，都是一种抗拒的姿态。

但另一方面，传统制造业工人、外卖员与白领的收入，在中国一线城市其实非常接近，基本在 8000 到 12000 元之间。甚至在三四线城市，外卖员的降幅未必比白领大。有些体制内白领至今月薪仍只有三四千，而优秀的外卖小哥可以拿到四五千，这种“倒挂”让收入和职业认同之间出现了裂痕。

这种裂痕也体现在数字零工所拥有的“身体自由”上：看似他们可以自由安排时间，选择接什么单、在哪儿工作，但现实却往往相反。一旦进入系统，很多人会迅速放弃这种自由。比如代驾员，很多人刚开始接单只是尝试，后来却像沉迷游戏一样“上瘾”——你不知道自己到底是主动选择，还是被系统驯化成了习惯性劳动者。

我关注的一个短视频博主就是典型例子。他每天都坚持更新自己的“代驾日记”，用视觉锤的方式记录劳作，但其实背后是一种重复且难以逃离的循环。我经常想，这种“沉迷”到底是快乐，还是一种无法控制的需求？是选择，还是陷阱？

也就是说，在这场劳动力结构的不断迭代中，我们的选择权正在悄无声息地流失，而这种丧失越来越隐蔽。这正是数字零工与白领、乡下人等身份之间既相同又不同的地方。

王行坤：《白领》和《乡下人的悲歌》描绘的是不同的时代。米尔斯的《白领》写于1951年。当时的白领阶层刚刚崛起，他们与蓝领阶层的待遇差距并不悬殊，属于那个年代正在形成的中产主流。在那个时期，中产阶级意味着相对体面、稳定的生活，既有消费能力，也能得到社会的尊重。

而到了1980年代，新自由主义崛起，金融资本迅速扩张，美国进入去工业化和金融化时代。这一转型带来了结构性的剧变：制造业萎缩，大量蓝领失业，白人贫困问题开始显现——这正是万斯在《乡下人的悲歌》中所记录的“沉没的白人中产”。曾经代表主流的白领阶层也逐渐边缘化，陷入社会地位和经济保障双重滑落的困境。

这种“中产衰退”的趋势并非美国独有，中国也经历了类似的文化与现实的落差。

回想2010年之前，中国社会对“中产”“白领”仍抱有强烈的文化想象：体面的工作、适度的富裕、买得起房、供得起车、养得起孩子。但现实却远不如想象。今天，很多白领的实际生活感受并不比外卖员好多少。尽管白领有五险一金，劳动环境相对舒适，不像外卖员那样高强度体力付出，但他们也面临沉重的房贷、超时工作和极大的精神压力。

“谁是中产？”成了一个普遍的身份困惑。你是吗？我是吗？很多人都感觉自己达不到文化想象里的“中产”——能在城市里养活一家四口、买车买房、拥有体面生活的标准，在今天显得遥不可及。

这也是为什么，“打工人”这个身份迅速成为共识。无论白领还是外卖员，都在劳动压力中挣扎，都面对结构性的失望和无力感。打工人，不再只是“打工仔”“打工妹”的身份代称，而成了一种广泛的社会自嘲，也是一种现实的共同命运。

孙哲：王老师刚刚提到很有启发的一点，就是《白领》和《乡下人的悲歌》这两本书，其实共同见证了美国“去工业化”的过程。在这一过程中，白领和制造业工人曾经并存，但随着美国经济“脱实向虚”，白领逐步取代了工人作为主流阶层，而原本从事制造业的蓝领阶层则日益边缘化，贫困问题愈发突出。这也就是为什么《乡下人的悲歌》那种“真诚的贫困”变得越来越典型。

我们今天看到，特朗普政府试图让“制造业回流”，比如征收关税、把工厂搬回本土，在某种意义上，这是一种回应这类问题的表面举措。但从结构上讲，这种尝试是徒劳的。全球制造业早已进入过剩阶段，就算把工厂带回来，也只会引入少量高端制造业岗位，这种高技术密集型的就业形态，本身就是稀少的。如果叠加智能制造趋势，那些“更稳定的老路”其实早已回不去了。

与此同时，正如我前面提到，数字化反而加速了零工劳动的正规化。以闪送为例，平台对劳动边界设定清晰，送什么、不送什么、送达方式、拍照上传，每一个环节都有标准化的合同支持。这种短期劳动的合约能力，在以往是难以想象的。今天即使是10分钟的服务，也能被快速绑定为一个“正式合同”。虽然这些合同存在不平等、缺乏协商空间的问题，这需要法律和制度的跟进。但“零工”的趋势不会因制造业的回流而逆转，反而会随着服务业和平台经济的发展愈加普遍。

真正的问题是，我们对“就业”的想象仍停留在制造业时代，而现实已进入一个由碎片化劳动、算法分发、合同约束组成的新结构。在这个结构中，所谓的“数字零工”或许是一种更有潜力的想象：以契约为基础，以服务为载体，尝试在高度流动中维持一定程度的权利与尊严。

但遗憾的是，这种方向并未真正进入主流政策的视野。无论是制造业回流，还是押注于高科技产业，所带来的就业规模都非常有限。如果我们不能正视劳动结构的根本变化，就无法真正回应那种广泛的失落与焦虑感。

电影《乡下人的悲歌》

伪自由与真保障：情感、

工作与社会托底的想象

阳少：我们常把工作理解为收入来源，但从社会结构的角度看，工作其实也是一种“关系锚点”——它一定程度决定了你是否被纳入一个被认可的生活轨道。

朋友给我分享过一个蛮有意思的例子，来自台湾的女同剧《第一次遇见花香的那刻2》（以下简称《花香2》）。女主角一开始是个打零工、搞乐队的Gen Z青年——典型的反叛形象，对制度化生活有本能的抗拒。但她后来爱上了一位成熟、有稳定工作的女性，为了靠近这段关系，她选择进入职场。“上班”在剧中是一个富有象征意味的设定，既是对“深情”的投入，也是“被制度化”的代价。这个设定几乎是在说：要进入一段严肃关系，首先得有一份被社会承认的工作。

你去看看人民公园的相亲角，在上海这样的大城市，若一个人从事平台零工或类似的弹性工作，在婚恋市场上的“可见度”和“讨喜度”会显著降低。零工并不只是经济地位的问题，它还涉及社会关系中的位置感与被认同度。

两位怎么看这种“工作身份”作为关系入场券的现象？当我们谈零工的时候，是不是也要同时谈一谈它在“社会性关系”里的失位？

孙哲：在我看来，《花香2》提出了一个很有张力的情感设定：一个看似反叛、拒绝制度化生活的年轻人，为了进入一段被严肃、被社会认可的亲密关系，选择了“上班”作为交换。这其实是一种“伪解放”和“真传统”的悄然重演。

我可以举一些影视作品中的反例。比如《超感猎杀》里也有一对拉拉情侣，为了捍卫一段真实的关系，她们不惜与原生家庭断裂；其勇气不在“断亲”本身，而在于对变动社会的诚实回应。再比如《爱乐之城》，男主角放弃爵士、转而妥协去做流行音乐，结果女主却质问他：“你变了。”这部片用爱情片其实是“反爱情”的——不是所有的牺牲都是爱，不是所有的妥协都值得。

我们应该把这些问题放在“流动性”中思考：一个今天看起来“不靠谱”的职业，三年后可能就成了主流。就像电竞曾经被称为“电子海洛因”，现在却是“为国争光”。同样的例子还有网约车，它已经不再是“非正式工作”，成了一个需要政策回应的平台型行业。而那些看上去稳定的工作，也未必永远稳定。你不需要靠一部剧来理解这一点。教育、地产、金融……一个行业再“体面”，也可能几年后风云突变。而人的情感却是真实的，如果因为职业标签而失去一段真实的关系，那才是真正的“削足适履”。

什么是“稳定”？什么是“正式”？它们的定义都是流动的。但有一样东西是稳定的，那就是人的情感与创造力。这是所有结构之中，最真实、最可靠的部分。

王行坤：我还想起一部日剧，叫《派遣员的品格》。日本本来有终身雇佣制度，但现实中仍存在大量派遣员工。这部剧中的女主角，是一个拥有诸多技能、证书齐全的“全能选手”——她完全有能力获得一份稳定、晋升可期的工作。但她选择只做三个月的短期派遣工，不“settle down”，以此展示她的自由、她的骄傲。

这个设定乍看之下很酷，像是一种“觉醒”的选择。但在我看来，这恰恰反映了当下社会的一种深层矛盾：当“没有稳定工作”成为普遍现实时，把“不要稳定工作”包装成一种个人意志，其实正好顺应了新自由主义的逻辑——你没工作，是因为你不想；你漂泊，是因为你选择自由。

可问题在于：并不是所有人都有成为“全能派遣”的能力，也不是所有人都想一辈子靠灵活就业维生。这部剧看似在反抗制度，实则是一种“顺从式自由”的幻觉。

相比之下，你提到的《花香2》反而更真实。主人公本想靠零工来追求自由，却发现现实不允许。她面临一种两难：要自由，就放弃关系；要关系，就放弃自由。这其实是我们每个人在当下都会遇到的困境。

但更深层的问题是：难道每个人都得成为“三头六臂”的个体劳动者吗？难道每个人都要考无数个证、学习无数个技能，才能在社会中维持基本体面？显然不是。

大多数人都很普通，我们需要的是制度性的保障，不是被迫卷入“全能竞赛”。不能把一切责任都推给个体，让“自由”变成结构退位的遮羞布。当企业和国家从劳动保障中撤退，个体就被迫承担本不该承受的风险。

所以，我认为更值得问的是：我们要怎样争取托底？怎样让“责任”不只是个体的，而是国家与企业共同承担的？这才是我们真正面对的问题。

孙哲：王老师的话特别让人警醒：我们以为自己在做自由选择，实际上很可能是在不自觉地迎合新自由主义的逻辑。

如果从劳动制度的变迁来看，人类社会在过去一百年经历了三个阶段。第一阶段是工商业时代，如福特工人，合同稳定、关系长期；第二阶段是金融化时代，进入“干电池”或“U盘”式人生：关系短期、劳动碎片、不结婚、不落地，这不是因为人们“酷”，而是因为结构不再支持长期关系。第三阶段，就是我们今天身处的高流动性时代：过剩的工业产能与智能制造正在取代传统岗位，我们既回不到福特主义，也无法安于金融逻辑下的漂泊。

我注意到日本正经历有趣的周期性变化。过去过度金融化造成低生育、低欲望，但随着人口减少，年轻人反而变得“抢手”，劳动市场趋稳，工资上升，于是他们开始谈恋爱、回归传统。日本在某种意义上是“被动去金融化”，而我们的问题是：如何主动想象一个后金融化的社会，而不是回头重建一个回不去的工商业时代。

如果我们把时代给予我们的不稳定，当作自己的文化选择，那就彻底失去了提出集体诉求的可能。就像王老师说的——没有 collective claim（集体主张），就没有社会想象的公约数。

至于国家和社会应该托底到哪里？首先，当然是最基本的劳动法要落实。遇到解雇，不是靠“我还有另一个证”，而是问：这合不合法？第二，是进一步去构想以人为本的社会保障系统，比如UBI（普遍基本收入）。但我们现在的问题是：不是如何通过“集体生产”来构建，而是通过“集体消费”来实现。集体消费可以成为过剩社会中的再分配机制。

举例来说：在房屋严重过剩的当下，完全可以通过“集体消费”的逻辑，重新分配空间资源，比如多生育的家庭获得更多居住空间，保障青年基本居住权等等。这不仅消耗了系统性过剩资源，也提升了大家的生活质量。

所以，不要再让每个人独自扛、不停考证，试图通过自救来“适配结构”。作为学者、媒体人和政策制定者，也不能再把这些问题翻译成“酷文化”或“青年选择”，而要看到其中集体保障、制度介入与社会共识的必要性与可能性。

台剧《第一遇见花香的那刻2》

从“零工”到“照护”，重新丈量人的价值

阳少：“零工经济”一方面是趋势，另一方面其背后的不稳定，又不是个体可以自我消化的，需要制度保障与社会共识。在无法回到“全民稳定就业”的今天，我们还能如何构想一种不以劳动市场为唯一入口的分配机制？

王行坤：“全民稳定就业”的时代已经回不去了。无论中西方，政府仍不断将“降低失业率”作为目标，但在今天，这既不现实，也未必值得追求。

一方面，全球产业结构早已转向第三产业，自动化和平台化进一步压缩了全职岗位；另一方面，许多工作本身就缺乏意义，成为“为了就业而制造的就业”。与其如此，不如更诚实地面对现实：劳动市场已无法容纳所有人，“靠传统工作分配资源”这一逻辑正在失效。

这正是我们需要重新构想社会分配机制的时刻，比如孙老师提到的基本收入（UBI），让人们不再被迫从事他们不愿意、也无社会价值的工作，只为了获得一份收入。只有脱离“忍受什么”这一前提，个体才可能真正思考“我想做什么”。

这也需要我们换一个视角去理解劳动：不是所有有价值的事都在市场里发生。照顾老人、陪伴儿童、清理海滩、参与公共事务……这些并不产生直接收入的活动，同样构成社会不可或缺的部分。

如果我们承认这类“非市场劳动”的价值，并配套以合理的分配机制，那么更多人就能将时间和能力安放在自己真正愿意、也有社会意义的事上，而不再被迫进入那些他们不愿意、也不适合的岗位。

孙哲：我特别感慨王老师刚才说的那一段，我们之前在成都也聊到过这个话题，所以我想在这里稍微展开一点，因为它其实回到了我现在正在做的事。

如果从行业上讲，它叫社会工作（social work），但从更广义的层面来说，它是社会服务（social service），包括志愿服务、助人服务、照护服务……这些都是广义上的社会服务。

而我一直觉得，社会服务是人寻找意义感的关键入口之一。它的前提是：当我们从集体中获得了资源——比如房子、基本收入、生活保障——那接下来的问题是：我们选择如何使用这些资源？我们愿意把时间和注意力投入到什么事情里？

我认识一个朋友，从小在华尔街边上读书，进了非常顶尖的名校，学的是计算机，也接触过金融，但一直觉得那套系统让他“学不来”——不是能力不够，而是兴趣完全不在。他真正找到“意义感”的瞬间，是在做一次儿童陪伴与老人照护的志愿服务时。他说那一刻，他整个人被打开了。

他后来做了人生辅导（life coach），从技术精英转向人的服务。这不是孤例。像《优秀的绵羊》这本书里提到的那些投行顶层人士，在赚到了钱之后，最快感受到的往往是“人生无意义”。他们很多人都回归到了社会服务——这不是说大话，而是非常真实的经验轨迹。

我想说的是：我们需要为这些社会角色创造新的名字、新的身份、新的被看见的方式。我们要争取“生活的命名权”。

从专业上，它们可能叫社会工作者，从文化上，它们是意义提供者。但我们真正要做的是：别再用旧瓶装新酒——不能再用商业语汇来衡量一切，比如问“你这个项目商业模式是什么？”“你这个社会创新能不能规模化？”这本质上是用商业的账本评估人的动机和社会价值。

但很多重要的事，本来就不依赖商业逻辑也能持续，比如祠堂、寺庙、追星、捐赠、互惠网络……这些都有自己的运行系统。我们不该只用财务报表来丈量创新的成败，而要用社会学、哲学的词汇，重新定义什么是有意义的尝试，什么是值得投入的生活。

电影《一念无明》

阳少：孙老师刚才讲得特别激情澎湃，但我有两个疑问。

第一是你举的例子，他的人生选择发生在已经不太需要为钱发愁的前提下。但对很多人来说，钱本身就是问题，意义感也是问题。这种双重的缺位，可能不是“转向社会服务”就能解决的，你说的那些例子可能无法回应这类更普遍的困境。

第二是关于社工作为职业的现实。我们当然需要命名新的社会角色和身份认同，但就拿社工来说，在中国大陆，它的收入普遍很低，职业认同感也不强，很多人甚至不知道它到底算不算正式职业。

当我们谈社会服务时，也要落回现实——普通人能不能靠这个生活？有没有制度支撑？有没有成长空间？这些可能更接近很多人的真实处境。

香港就完全不同，社工月薪能达到3-8万港币，而且有很强的职业自豪感。这背后有一整套成熟的制度支撑。或许你也可以简单讲讲，为什么香港可以做到这样？

孙哲：我先说一些看起来“大而正确”的话。我们刚才讲“过剩”这个词，可能有点抽象。换个说法，“脱贫”大家更容易理解。消除绝对贫困，这在过去十年里，是我们社会通过集体资源投入完成的巨大转变。至少在客观层面，“因极端贫困导致的人生无法选择”的状况大幅减少了。

这其实就是一种“集体消费”意义上的托底成果。它让人们在满足基本生存之后，开始进入“那接下来我要做什么？”的阶段。这时，“社会服务”就成为一个真实的时代命题——不是精英才谈意义，而是大多数人开始有条件去谈。

我也回应一下你对香港社工制度的提问。香港的社工，收入确实很高，月薪3到8万港币是常态，也有很强的职业自豪感。这背后不是单一财政拨款，而是一个成熟的三元结构：一部分来自政府项目拨款，一部分来自企业或基金会（比如花旗、渣打）资助的专项服务，第三部分则来自个人的专业特长——比如老年照护中涉及认知激活、社交恢复、社会诊断等复杂工作。

真正的专业社工，不只是“陪伴”，而是具备半临床介入能力的“社会医生”。这种工作不是一两年能学会的，也不是靠培训速成的，它依赖经验积累、长期关系建构和极强的非语言交往能力。比如，你默默地为一位老人换尿布，在无言中建立起信任感，这是眼神、身体、尊重共同组成的关系劳动。这种工作既技术性强，又高度人本，也因此它的价值被广泛认可。

我最近在新加坡调研时也看到类似的结构。他们在社区普法、选举动员中大量使用高素质的志愿者——很多人年薪三五百万，但他们不会公开自己身份，只是认真地把社区参与视为一种责任。他们说：“我拿这么高的工资，理应为社会做点什么。”

更进一步，一些没有任何现金压力的富裕阶层也会主动投身社会服务。他们每月可能只工作两天，其余时间用于追求“更有意义”的生活——而这种意义往往与“人和人真实的联结”有关。

所以我的意思是：社会服务不只是理想的想象，它必须嵌套在现实结构中，从制度供给到身份认同，再到生活路径的转变。它不能只停留在“富人回馈社会”的层面，更应该成为每个人都可能进入的、有路径、有制度、有尊严的职业选项。

王行坤：香港的社工制度对大陆其实是很有启发的。相比之下，大陆的社工不仅收入低，职责范围也极小，尤其在养老、育儿这些刚需领域，几乎没有成规模的公立服务机构。

这背后是政府投资导向的问题。我们长期重“投资于物”，靠基建拉动经济，但在人本投入上明显不足——健康、教育、托育这些领域的公共支出还远远不够。

现在讲“内循环”“以人为本”，就必须真正把资源转向人。如果国家能系统性地发展公共托育、养老机构，大学生进入这些岗位，就是体面、有意义的职业路径，不仅解决就业，也回应了社会的真实需求。

比如以前提倡大学生去家庭做家政，这显然不现实。但如果照护服务是制度化的、在公共场域里展开的，那年轻人加入其中就是另一种图景。

本质上，我们缺的不是岗位，而是有保障、有尊严的公共服务职位。而这，恰恰能拉动消费、减轻家庭压力、推动真正的内循环。像一些地方的政府食堂开始对外开放，提供健康平价的餐食，就是一种很好的公共服务雏形。

阳少：我们今天其实是从零工聊到了社工。从某种意义上来说，社工也可以被看作是一种零工的延伸，但我觉得更重要的是，它让我们重新看到了“行动性”的可能。

如果用阿伦特“劳动—工作—行动”的理论来理解，“照护”既是一种具体的实践，也承载着人与人之间真实关系的建立。

孙哲：零工经济，表面是讲劳动的不稳定，但本质是在追问：社会的整合靠什么维系？我觉得“照护者”是一个非常有意义的落点，很多时候我们都在关注“病人怎么被照顾”，但真正重要的是：谁来长期照顾？照护者可不可持续？有没有尊严？如果社会能给照护者足够的支持和尊重，其实每个人都会安心。伦理上，我们彼此都是相嵌的。

我们已经无法回到传统制造业的稳定，也不能继续依赖金融业里那种高波动的岗位。我们真正要面向的是：如何建立一种新的价值系统，来支撑社会的持续运转和情感联结。

就像疫情中的“关键工作者”（essential workers）——他们不是高收入群体，却维系了整个社会的基本秩序。如果没有这些人，社会会直接崩溃。这提醒我们：社会不能只用“市场的账本”来衡量价值。

市场的账本在某些时候有效，但当它变成唯一的标准时，“看不见的手”反而遮住了人。即便我们在为“人”计价，也是在把“人”物化后再去定价。人被压缩成单位时间、单位产出的数字，被当作燃料burn out，像一个多功能、可替代的瑞士军刀，只为去适应系统的冷漠逻辑。

今天，我们已经具备了更强的记录、识别和评估手段，可以重新去丈量人与人之间的关系价值，去承认照护、陪伴、互助这些的行为对社会的真实贡献，建立市场以外的账本。用“社会服务”“社会工作”这些词，去争取一种基于“彼此照护”的社会想象。