“天”义流转：中国哲学中的神圣穹顶与人文觉醒

“天，颠也”，许慎在《说文解字》中以“颠”释“天”，揭示了其原始意象乃人之头顶。然而在中国哲学浩瀚长河中，这个看似具象的概念，却如奔涌不息的江河，其内涵不断汇聚、激荡、分流，从殷商神坛上的至上神格，嬗变为宋明理学中深邃的宇宙本体与道德根源，最终凝结为自然、主宰与义理三重核心意蕴。这一概念史的演进，实为一部华夏民族精神自我形塑的壮阔史诗。

一、殷周：天命煌煌与神权政治的巅峰及内在张力

（一）殷商：“帝”的绝对威权与自然属性交织

甲骨卜辞中，“帝”或“上帝”作为至高主宰，统御自然万象（“帝令雨足年”、“帝令风”）与人间祸福（“帝若王”、“帝弗若王”），其意志通过龟甲兽骨上的神秘裂纹昭示。值得注意的是，“帝”的权威不仅体现为命令，也表现为一种对自然秩序的掌控，如“帝隹（唯）癸其雨”（《甲骨文合集》14138），显示其兼具主宰与自然双重属性的雏形。郭沫若在《先秦天道观之进展》中指出：“殷人的帝同时又是殷民族的宗祖神”，原始宗教与祖先崇拜在此融合。

（二）西周：“天命”的伦理转向与“敬德保民”的理性萌芽

周人以“天”逐步替代“帝”的称谓，实现了神权话语的转换。青铜铭文《大盂鼎》以雄浑笔触宣告：“丕显文王，受天有（佑）大命”，彰显周革殷命的神圣合法性源于“天命”所归。《诗经·大雅·文王》亦云：“文王在上，于昭于天”，文王的神灵升腾于天，光辉照耀。然而，殷鉴不远，周人深刻体认到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），并创造性地提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“德”成为沟通天命与人间的枢纽。这标志着神权政治向伦理政治的初步转化。周公的贡献尤为关键，其“敬天”必与“保民”相系的思想，《尚书·泰誓》直言：“天视自我民视，天听自我民听”，将民意的向背提升为天意裁决人间君王的核心尺度。《尚书·康诰》“用康保民”、“明德慎罚”的反复申诫，更将“保民”确立为实践“敬德”从而永葆天命的根本途径。陈来在《古代宗教与伦理》中强调：“‘德’在周初被提升为核心概念，成为天人中介，这是中国思想从宗教文化向伦理文化转折的关键点。” 同时，《周易》卦爻辞中大量自然意象（“飞龙在天”、“明夷于飞，垂其翼”）所蕴含的吉凶征兆，虽仍笼罩在神意之下，却已隐含对自然规律和人事经验的观察与总结，为后世天道自然观埋下伏笔。

二、春秋战国：天道自然与人文理性的光辉破晓与多元竞放

（一）天道神性之动摇与自然法则之凸显

社会剧变，思想激荡。郑国子产一句“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》），石破天惊，明确划分了天道与人道的领域，宣告了理性自觉。越国谋臣范蠡更以冷静目光审视天道运行规律：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”“时将有反，事将有间，必有以知天地之恒制，乃可以有天下之成利。”（《国语·越语下》）此论剥离了“天”的神秘意志色彩，赋予其客观、恒常的法则（“恒制”）内涵。

（二）孔子的复杂面相：敬畏天命与体认自然

孔子之“天”，呈现出深刻的张力。他敬畏天命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），“不知命，无以为君子也”（《尧曰》），视其为个体安身立命的终极依据。面对困境，他感叹“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），流露出对天命主宰力量的体认。然其“天”亦展现出自然无为的面向：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）此语描绘了一幅自然之天化育万物、运行不息的图景，蕴含对自然规律的深刻洞察。李泽厚认为孔子思想中“保留了‘天’的人格神残余，但更强调的是它的自然性和规律性”（《中国古代思想史论》）。

（三）墨子的“天志”：人格神信仰的理性化重构

墨子高举“天志”旗帜，以其作为衡量一切的最高法度与兼爱、非攻等主张的终极后盾。“吾所以知天之爱民之厚者有矣……曰以磨（历）为日月星辰，以昭道（导）之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷（陨）降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否。”（《墨子·天志中》）墨家之“天”，是赏善罚恶（“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”《天志上》）、欲义憎暴的至高意志神。其论证带有鲜明的功利主义与经验主义色彩，是对传统主宰之天的一种理性化、工具化重构。

（四）道家的革命性突破：自然之天的确立与天人分野

道家实现了对“天”理解的革命性突破。老子彻底否定了天的人格神色彩与道德属性：“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子·五章》）天地自然运行，无偏无私，万物依据“道法自然”（二十五章）的原则而生灭。庄子更系统地区分了“天”与“人”：“何谓天？何谓人？……牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）并提出“无为为之之谓天”（《天地》），“畸于人而侔于天”（《大宗师》），强调顺应自然本然状态即是“天”的真谛，批判一切人为造作对自然天性的戕害。其“人与天一”（《山木》）的理想境界，是消解人为回归自然本然，而非神人合一。

（五）荀子的集大成与高扬人帜

荀子集先秦天道自然观之大成，其《天论》如黄钟大吕，振聋发聩。他高倡“明于天人之分”，深刻指出：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”天是独立于人的、按照自身规律（“常”）运行的客观自然存在（“天行有常，不为尧存，不为桀亡”）。他激烈批判“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”的消极态度，豪迈提出“制天命而用之”的光辉命题，彰显了人类认识自然（“知天”）、利用自然的主体性光辉。韩非子亦言：“若天若地，孰疏孰亲？能象天地，是谓圣人。”（《韩非子·扬权》），天地运行不因人情而转移，进一步强化了天道自然的观念，并为法家重法术、务实效的政治哲学提供了宇宙观基础。

（六）阴阳五行说的融入：自然之天的系统化解释

战国中后期，以邹衍为代表的阴阳家将阴阳消长、五行生克的理论系统引入对“天”（自然宇宙）的解释，构建了宏大而复杂的宇宙图式和历史循环模式（“五德终始”说）。《管子·四时》云：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”这种将自然现象、社会变迁纳入统一法则（天道）的尝试，虽带有神秘色彩，但极大地丰富了对自然之天运行规律的认识体系，深刻影响了汉代及后世。

三、汉唐：天人交胜与宗教神学的复归张力及批判深化

（一）董仲舒：天人感应神学体系的精密构建

西汉大儒董仲舒为适应大一统帝国需求，吸收阴阳五行学说，构建了庞大而精密的“天人感应”神学目的论体系。他宣称：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》），“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》），将人的形体、情感、道德皆比附于天：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）天通过祥瑞灾异对人间君主进行警示或嘉奖，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《举贤良对策》）。这种将儒学宗教化的努力，使“天”重新笼罩上浓厚的神学目的论色彩，并赋予其监督、制衡皇权的政治功能。徐复观指出：“董仲舒的天人感应论，是在大一统专制政治下，知识分子企图运用天的权威来抑制君权无限膨胀的一种设计。”（《两汉思想史》）

（二）王充：疾虚妄的唯物论战与天道自然的重申

东汉王充高举“疾虚妄”大旗，以恢弘巨著《论衡》对天人感应论发起全面、系统的清算。他力证“天道自然无为”：“夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《谴告篇》）。并明确提出“天乃气”、“天乃体”的唯物论断：“夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍……天地，含气之自然也。”（《谈天篇》）。“天去人高远，其气茫苍无端末。”（《变动篇》）。他深入批判祥瑞灾异说，认为“夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变”（《明雩篇》），政治得失自有其人事原因，与天无关；所谓灾异，多为自然现象（“无妄之变”），非天有意为之。其论证逻辑严密，实证性强，代表了汉代自然哲学的最高成就。

（三）魏晋玄学：自然之天的哲理深化

魏晋南北朝，政权更迭频仍，思想多元激荡。王弼以“自然”释“天”、释“道”：“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”（《老子注·五章》），将“天”彻底融入其“以无为本”的本体论体系。郭象言“天者，万物之总名也”（《庄子·齐物论注》），“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？物自生而无所出焉，此天道也。”（《大宗师注》），强调万物自生独化，否定任何外在主宰（包括人格神之天），将道家自然天道观推向极致。嵇康亦言：“夫元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》），承继气论传统。

（四）唐代柳、刘：天人关系辩证思想的新高峰

唐代柳宗元、刘禹锡在“天人关系”论战中贡献卓著，将古代相关思考推向新高度。

1.柳宗元：天命神学的政治批判与重人事：柳宗元深刻揭露神学天命论的政治本质：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳。”（《断刑论下》），并指出：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《非国语·料民》），主张为政应专注于人事治理（“力足者取乎人，力不足者取乎神”）。其《天说》、《天对》等文，系统批判了天地赏功罚祸的神学目的论，坚持天地乃“无青无黄，无赤无黑”、“庞昧革化，惟元气存”的客观物质存在。

2.刘禹锡：天与人“交相胜，还相用”的辩证光辉：刘禹锡在《天论》（上中下三篇）中提出“天与人交相胜，还相用”的著名论断：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”他敏锐洞察到天（自然）与人（社会）各有其独特的功能法则：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”自然界的法则是生存竞争、优胜劣汰（“强有力者”居上）；人类社会的法则是建立制度、明辨是非（“义制强讦，礼分长幼”）。他深刻认识到社会规律（“人理”）与自然规律（“天理”）的根本差异，并指出“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”二者各有其作用范围。刘禹锡还分析了天命迷信产生的认识论和社会根源（“法弛”、“理昧”），其思想极具理论深度和辩证精神，代表了唐代天人关系理论的最高峰。

四、宋明：天理心性与宇宙本体的形上建构及内在纷争

（一）张载：气本论视野下的“太虚即天”

张载开创气本论哲学体系，以“气”的聚散变化解释宇宙万有。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）。由此，“天”被定义为：“由太虚，有天之名。”（同上）。天即是气之本然状态（太虚）及其永恒运动变化（“天大无外，其为感者絪緼二端而已”）。其“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）的著名命题，正是建立在此气化宇宙论（“乾称父，坤称母”）基础之上，赋予“天”以万物一体的伦理意涵。张岱年认为张载“第一次建立了以气为本体的哲学体系”（《中国哲学大纲》）。

（二）二程：天理论的奠基与天理性心的贯通

程颢、程颐兄弟开创性地提出“天者，理也”（《河南程氏遗书》卷十一）的核心命题，将“天”与“理”等同，建立了理本论的基石。

1.程颢：“天人一本”与“仁者浑然与物同体”：程颢强调“天人非二”，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《识仁篇》）。其“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”（《遗书》卷二上）的观点，主张通过内在心性的体认即可通达天道，已蕴含浓厚的心学色彩。

2.程颐：天理、性、心一体的精密阐释：程颐更系统地论述：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（《遗书》卷二十二上）。天理是超越的客观法则（“所以阴阳者是道也”），禀赋于人则为人之本性（性即理），存于人之主体则为心。三者实为一体之不同面向。“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八），将宇宙万物统一于天理之下。其“性即理”说为朱熹所继承并发扬。

（三）朱熹：理本论的系统完成与天理内涵的伦理化

南宋朱熹作为理学集大成者，深刻阐释并发展了二程的天理观。他明确断言：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集·读大纪》）。将儒家伦理纲常（三纲五常）提升为天理在人间的具体显现和必然要求，使“天理”具有了强烈的伦理规范性和绝对权威性。他强调“格物致知”以穷究天理，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句》）。其理气关系论（“理在气先”、“理气不离不杂”）构成了对宇宙本体（天）及其生成万物的精微说明。

（四）陆九渊、王守仁：心即理与心即天的本体高扬

陆九渊、王守仁开创的心学一脉，将“心”提升至宇宙本体地位，对“天”的理解产生革命性变化。

1.陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”：陆九渊宣称：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《杂说》）。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《语录上》）。心即是理，即是天，宇宙万物皆在此心之理中呈现。

2.王守仁：“心即天”的彻底主体性哲学：王守仁更彻底地主张：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《答顾东桥书》）。并强调“心即道，道即天。知心则知道、知天。”（《传习录》上）。其“致良知”学说，将内在于人的道德本心（良知）视为与“天”、“理”同质的终极实在和道德实践的根本动力，极大高扬了人的道德主体性和精神自主性。牟宗三认为阳明心学代表了“道德的形上学”的完成（《心体与性体》）。

五、明清之际：气本思潮的复兴、实学转向与批判启蒙

（一）王夫之：气本论的光大与絪緼生化

明清鼎革之际，王夫之承继并光大了张载的气学，对程朱理学和陆王心学皆有深刻批判。其言：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象、地之形，皆其所范围也。”（《张子正蒙注·太和篇》）。他以“絪緼生化”描述气化流行、万物生成的动态过程：“絪緼不息，为敦化之本。”（同上）。天即此永恒运动的物质实在（“太虚即气，絪緼之本体”）。他提出“天下惟器”、“道在器中”，强调理在气中、理依于气（“气者，理之依也”《思问录·内篇》），反对程朱的“理在气先”。其“天”观是彻底唯物的、动态的宇宙观。萧萐父、许苏民评价王夫之“建立了以‘絪緼生化’为标志的辩证唯物主义气本论体系”（《王夫之评传》）。

（二）戴震：气化即道与对“以理杀人”的控诉

清代戴震在批判程朱“理在气先”、“理得于天而具于心”的唯心论中，亦坚持气本立场：“天道，阴阳五行而已矣。”（《孟子字义疏证·天道》），“气化流行，生生不息，是故谓之道。”理并非独立实体，而是事物内在的条理、规律（“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理”）。他猛烈抨击程朱将脱离具体事物的“理”绝对化、权威化，斥责其“以理杀人”：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证·理》）。戴震主张回归人伦日用的实学，强调“情之不爽失”即为理（“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”），体现出鲜明的启蒙精神和人文关怀。

（三）颜元、李塨：习行经济与破斥虚理

颜元、李塨倡导“习行经济”的实学。颜元疾呼：“必破一分程朱，始入一分孔孟”（《未坠集序》），其“天”观指向实事实物之理，强调在“躬行实践”、“实习实行”中求取真知（“格物”即“犯手实做其事”）。李塨亦言：“理即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。”（《论语传注问》）。他们的思想代表着对宋明理学形上思辨的强力反动和对经世致用之学的回归。

六、三重意蕴的交响与流衍：自然·主宰·义理

纵观数千年流变，“天”范畴的核心意蕴可凝练为三大面向，它们并非截然割裂，而是相互渗透、交织演变：

（一）自然之天

此乃“天”最直观的指涉，即人头顶的苍苍太空及广袤自然界及其运行规律。从孔子“四时行焉，百物生焉”的慨叹，荀子“列星随旋，日月递照”的描绘，王充“与地同体”、“含气自然”的论断，张载“太虚即气”，王夫之“絪緼生化”的气化宇宙观，到戴震“气化流行”的天道观，皆属此列。此为“天”的物质性、客观性维度，是科学认知和利用自然的哲学基础。

（二）主宰之天

即作为至高无上、有意志、能赏善罚恶的人格神或命运主宰者。殷周之“上帝”、“天命”，墨家之“天志”，董仲舒神学体系中降祥瑞、示灾异的“天”，以及民间信仰中普遍存在的“老天爷”形象，均属此类。此为“天”的神性、宗教性维度，反映了先民对未知力量的敬畏和对秩序、庇护的祈求，在政治哲学中常被用作论证统治合法性的神学依据。

（三）义理之天

此为宋明理学所着力开掘并赋予最高地位的维度，指宇宙万物的普遍法则（物理）、最高原理（本体）及道德价值的终极根源（伦理）。二程之“天即理”，朱熹之“太极”（“总天地万物之理，便是太极”《朱子语类》卷九十四），陆王心中所具之“天理”（“心即理”），皆属此范畴。此为“天”的哲学性、道德性维度，体现了中国哲学将宇宙本体论与道德价值论高度统一的特点（即所谓“道德的形上学”）。

七、余论：永恒的穹顶与不息的求索——现代视域下的回响

“天”范畴的跌宕流变，映射着华夏民族精神世界波澜壮阔的演进历程。冯友兰先生精辟概括：“天有五义：曰物质之天（即自然之天），曰主宰之天，曰运命之天，曰自然之天，曰义理之天。”（《中国哲学史》）。这多重意蕴共同构成中国哲学中“天”之概念的深邃星空。近代以来，在西学冲击下，传统的“天”观念经历了深刻变革。科学宇宙观的传入，使自然之天的神秘性彻底消解；民主思想的传播，瓦解了“君权神授”（天命）的政治基础；现代性的展开，也使得传统“天理”观的权威性受到挑战。然而，“究天人之际”的哲学智慧并未过时。对人与自然关系的思考（生态哲学）、对普遍伦理法则的寻求、对终极关怀的安顿，以及对中国文化独特精神标识的探索，“天”范畴所蕴含的丰富思想资源，依然提供着独特的东方视角。无论是作为敬畏的对象、认知的客体，抑或是道德的基石、存在的本源，“天”始终如那永恒而沉默的穹顶，笼罩并启迪着中国哲人仰望的目光与深邃的思考。在“天人合一”（无论是自然层面的和谐共生，还是道德层面的性天相通）的理想境界中，中华民族构建的独特宇宙图景和意义世界，为人类思考自身在宇宙中的地位提供了不朽的智慧源泉。这片思想的苍穹，至今仍以其深邃博大，召唤着后来者继续仰望与探寻。

参考文献：张岱年主编《中国文史哲大辞典》