究天地人之际——试论一种描述性跨文化哲学比较理论

邓刚

自从清末以来，中国人关于中西哲学与文化之间的不同特点，出现过各种各样的观点。但总的来说，都倾向于简化为一两个特征，如中国是精神文明，西方是物质文明；东方文明是静的文明，西方文明是动的文明；西方人重个体主义，中国人重集体；等等。例如，清末著名翻译家和思想家严复在《论世变之亟》之文中就指出：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而非今，西之人力今以胜古……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜走居而州处；中国人多忌讳，而西人话平。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美廉屈，而西人多发抒；中国尚节文，而西人乐简易。其为学也，中国读多识，而西方人尊真知。其于祝灾也，中国委天数，而西人恃人力。”

梁漱溟在1921年所出版的《东西文化及其哲学》是一个重新的理论突破。梁漱溟并不仅仅满足于罗列中西方文化在这个或者那个方面的差异，而是试图追根溯源，将文化理解为每一民族生活的样法，而生活则又被理解为对于无穷尽的意欲的满足与否，从而最终将中、西、印三种文化理解为关于人生的三种不同态度，作为其立论的基础。人生而有欲，欲望得不到满足，于是就生出三种态度。第一种态度，是肯定欲望，积极地通过改造自己、改造社会和自然，对应于西方文化；第二种路向，对于欲望既不过分肯定，也不完全否定，而是适可而止，取一种调适、适中的态度，对应于儒家；第三种路向，则是以佛教为代表的印度文化，对欲望持否定态度，直至泯灭或取消一切欲望，以求心灵之涅槃。梁漱溟将三种路向简单等同于三种文化，显然有着将三种文化简单化、图式化的嫌疑。实际上，在西方文化中，也并不缺乏类似于儒家这样的调适路向，例如斯多亚派哲学。但是，从跨文化比较哲学的角度来看，梁漱溟的这部著作仍然是一部经典之作。尽管其结论仍然有待讨论，但是在方法论上，梁漱溟的著作彰显出深刻的原创性：他不是简单的描述中西印三种文化在特征上的不同，而是为三种文化找到了某种共同的起源或者基础，从这个共同的起源出发，再来讨论三者之间的差异和分歧。

在笔者看来，梁先生的方法是极具启发性的，但我们应该在他的研究的基础上，进一步推进跨文化比较哲学研究。因此，我们不应该局限于在中国哲学之中寻找与西方哲学对应的概念或者学说，例如在中国哲学中寻找本体论、认识论、政治哲学、宗教哲学；也不应该因为中西文化在表现形态上的巨大差异，就否认二者之间沟通、交流的可能性；而是应该试图找到一种或者多种为全人类不同文化、不同种族、不同文明所共同关心的问题，而正是对于这些问题的不同回应和解决方式，以及回应问题时所依赖的自然和文化资源的差异，从而最终导致了各个文明之间越来越大的分歧，但是这些差异并不是无法沟通的。而如果我们拘泥于西方哲学的爱智传统，从西方人的眼光出发，来理解哲学，就容易导致“中国哲学是哲学吗？”这样的合法性问题。这个问题，困扰国人甚久，实际上即使在今天也仍然没能得到彻底的解决。

德里达说，中国哲学不是哲学，而是一种思想。德勒兹认为，严格意义的哲学，只是希腊的产物。也就是说他们都拒绝认为中国哲学是一种哲学或者说西方意义上的哲学。这意味着，尽管我们很容易可以承认，中国确实存在一些关于世界、存在、社会、人生的种种思考，甚至是非常深刻的思考。但是，这些思考的成果，似乎只适用于中国，而并不具备放之四海而皆准的普遍性。对于这个说法，笔者看来并不难反驳。对于孔子、孟子、老子、庄子、朱子、阳明等中国哲学家来说，显然他们是认为他们的学说，是具有普遍性，可以适用于普天之下所有的民族，尽管在他们活着的时候，对于中国以外的其他国家了解极为有限。

另一个说法，则是认为，尽管中国思想具有某种普遍性，但并没有达到足够的高度，也就是说并没有达到像柏拉图、康德、黑格尔等人那样的高度，实际上，黑格尔在他的《哲学史讲演录》就是这样看待中国哲学，从而将中国哲学看得很低。但这显然是一种偏见，黑格尔对于中国哲学的了解，远远不及他的前辈莱布尼茨，因此不足以支撑他对中国哲学进行认识和鉴别。而且，事实上中国哲学和黑格尔哲学一样富于思辨。如果说黑格尔通过某种精神的辩证法运动最终实现了自我与大全的统一，那么在中国哲学中，无论儒释道中的哪一家，其最终归宿，也是通过修身或者说如同法国哲学家哈多（Pierre Hadot）所说的“精神修炼”（exercices spirituelles）的方式最终达到自我与大全的统一。

第三种说法，则是认为，中国文化固然伟大，但并不曾孕育出科学，而哲学的产生是与科学密不可分的，并且哲学是通过与科学对话同时超越科学才得以发展起来的。但这一说法成立的前提，就在于哲学应该基于科学这一观念。实际上，20世纪以来，这一说法早已站不住脚，哲学更多地批判科学而与文学牵手。严格说来，中国虽然没有希腊式的科学观念，但在科学实践上，如天文、数学等，中国人也取得了很高的成就。既然中国人没有西方式的科学观念，也能进行科学实践。那么，同样，即使我们并没有西方式的哲学观念，也并不妨碍中国人进行哲学思考。

但如果要深究这一问题，我们似乎不得不回答：“哲学是什么？”在回答这个问题之前，我们试图探讨，为什么会有哲学？因为哲学只能是社会文明发展到较高的产物，一个缺乏哲学的社会仍然能够有效地运转。许多民族在哲学上都没有出现过够得上留名青史的人物，但并不妨碍他们过上富足的生活，如瑞士、比利时、北欧国家。这意味着，或者哲学是可有可无的，或者哲学甚至相对于生命的种种基本需求而言只是一种奢侈的多余的产物。但是，事情并不如是简单，实际上，哲学根基于人的某种本质需求，借用海德格尔的话来说，哲学是人的某种基本情绪（Stimmung）。法国哲学家丰特奈尔（Fontenelle, 1657—1757）对此有十分精准的概括，他在《关于世界多样性的对话》中，安排两个人，一位哲学家和一位贵夫人，在星空下漫步，两人仰望星空，不仅想象着每个星星都是一个世界。这位哲学家说道：

一切哲学，都只是基于两件事情：人有好奇的精神，和糟糕的眼睛；因为，如果你有更强的双眼，你就能看得很清楚，天上的星星或者是一些太阳，或者不是；另一方面，如果你不那么好奇，你就不会关心星星的事情；但是，你想知道的事情多于你看到的事情，这就是问题的所在。如果能够很好地看，那看到多少，就知道多少；人们所看到的，并不同于事物之所是。这样，真正的哲学家，终其一生，都致力于不再相信他所看到的，尝试去猜测他所看不到的……

我们知道，古希腊有一著名的说法，“哲学源于惊讶”。丰特奈尔的上述表述，正是对于这一格言的深刻回应。更重要的是，丰特奈尔揭示出人之为人的根本特性之一，就在于求知欲和感知能力的不对称：我想要知道的，我想要认识的，远远超出我的感官和认识能力所能够抵达的范围。在这种情况下，为了弥补这种不对称，为了弥补感官的不足，我不得不诉诸于感性之外的能力，也就是运用我的思想，调动我的回忆、概念、思考、反思、猜测、推理，等等。在这种情况下，我们发现，人的所求永远大于所知，一旦有所知，人立即意识到有所未知，从而推动人不断去扩展其知识范围。但由于人在时间和空间中的有限性，人无法获得一种关于外部世界的总体性知识，而人又有着获得这样一种总体性知识的渴望，正是这种渴望推动着人去求知，而哲学正是对于这种渴望的最深刻、最完整的终极性回应。

哲学是人的产物，但并不是哲学家个人关在书斋里闭门造车的产物，而是人与人所处的物质世界和人类社会不断打交道之后再由哲学家在人类文明既有的文化传统基础之上进行学习、认识、反思、批判和创造之后的产物。哲学家首先是个体的人，他不是作为一个抽象的努斯（Nous）或者绝对精神来进行哲学思考，而是不得不从他自身之所在的环境出发，从他所不得不接受的物质和精神的种种条件出发，踏上其哲学之旅。因为，尽管有些哲学家不食人间烟火、自命清高，但是一旦他从整个人类的角度来思考时，他就不得不意识到：以地球表面为基础所形成的物质世界或者说自然界，是人类得以生存的必要前提。这个物质世界或者说自然界，即是人所居住的“大地”。“大地”作为生命的摇篮或者母体（matrix），并不仅仅包括地球，还理应包括太阳、星辰，因为地球表面之所以形成为一个能够孕育生命的摇篮，阳光提供的能量是不可或缺的，而月亮、星星以及整个宇宙，都或多或少地参与了“大地”的形成。因此，“大地”是哲学必须处理的问题之一，因为大地乃是人类得以生存和发展的根基。正如海德格尔所指出的“我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性”。对于哲学家来说，充满神秘的“大地”如何可能？“大地”或者自然，能否被归结为一个本原？这是一个极为重要的问题。古希腊哲学即开始于这类问题，例如泰勒斯认为“水是万物的本原”，而阿那克西曼德则认为本原是“无定”（apeiron），因此在西方哲学史上这类哲人被称为“自然学家”（physicians）。

但是，对于另一些哲学家来说，关于“人”本身的问题似乎更重要。人如何在大地上生存，人与动物有何区别，人与人之间如何共存？人如何认识和改造自然？人与自然的关系应该怎样？人与人的关系应该如何？这一系列关于人的问题，自古以来就引起了人们无止境的争论。在哲学史上，苏格拉底和智者派的重要的功绩之一，就在于将哲学的重心，由前苏格拉底时期的自然之学，转向关于人、关于城邦等的研究，所以有学者说苏格拉底把哲学由天上引到人间。另一个重要的问题，则是神的问题，如果说“人”为我们的内感知直接意识和感受到，“大地”是我们的外感知的对象，那么“神”则是一个超越经验的对象，在我们的认识能力之外，如高高在上的天空一样无法企及，因此许多文明都认为“神”是居住在“天”上的。因此，形而上学意义上的“天”讨论的并不是物理学和天文学意义上的天体，而是超越于一切经验、超越时间和空间的“神”或者“上帝”。这样，在我们看来，“大地”、“人”、“神”就成为哲学最重要、最核心的三大论域，哲学中的各类问题，至少大部分都在这三大论域中展开。因此，我们将哲学概括为三大核心论域，即“地”、“人”、“天”，这也是中国传统哲学所重视的“三才”。易经《说卦》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”贺麟写道：“宇宙可分为神、人、物三界。”海德格尔说“天、地、神、人”为四大方域。天、地、人三者何以可能？如何可能？其存在的根据何在？由此引发本体论问题。另一方面，“人”如何“下学上达”，即向下认识和改造世界，向上通达神性，这些问题传统上为认识论和神学所研究，但都可归结为工夫论问题。牟宗三先生在《心体与性体》一书中重新梳理宋明心性儒学，曾如下解释本体与工夫：“讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。”笔者借用牟先生的表述，但是不限于心性论，而是加以扩展，用本体论和工夫论来指天地人三者之间的间隔区分、交互作用和上下贯通之道。接下来，我们试图通过现象学的描述方法，尝试揭示“天”、“地”、“人”三者及其贯通之道。

意向性是现象学最重要的概念之一。对于胡塞尔来说，一切存在物，不论是具体的还是抽象的，实在的还是观念的，世俗的还是神圣的，都有其相应的主观给予方式。因此，意识性实际上就是“经验对象和给予方式的普遍关联”，就是“世界和世界的主观给予方式的相互关联”。在一种较广泛的意义上，我们可以将这种关联（correlation）理解为主体与客体、意识与世界、人与自然、人与宇宙的关系。对于意识而言，一切意向行为都是内在的，但是，却有一个外在于意向行为、超越于意向行为的对象，因此就导致了内在和超越之间的鸿沟或者矛盾，胡塞尔在《现象学的观念》一书中，指出认识论之谜就在于：“超越的认识如何可能？”也就是说，内在的意向行为，如何可能切中超越的对象？胡塞尔将这一问题视作现象学的基本问题之一。

但是，当超越的对象在意识之中呈现时，对象本身只能通过侧显（Abschatung，亦译作映射）的方式呈现。例如，一个正方体的物体，当下呈现的只能最多是它的三个面，而无法让六个面都同时呈现。它的另三个面是不可见的，是潜在地给予的，或者为我的意识行为所建构出来。正如法国现象学家梅洛-庞蒂的著名作品的书名《可见与不可见》所揭示的，可见与不可见之间的复杂关系，正是知觉现象学和视觉现象学的关键问题之一。梅洛-庞蒂发展了胡塞尔在《观念II》第36节中关于触觉的分析，并指出通过右手触摸左手这个事例，揭示出我的身体既不是一个单纯的主体，也不是单纯的对象，而是包含着某种更深刻的内在性。通过对人的感觉、意识、认识的深入分析，可以揭示出，人的感觉之所以是可能的，乃是在人面前所呈现的变化无穷的世界（“大地”），而人本身也是这个世界中的一员。正如法国对梅洛-庞蒂哲学有着深入研究的著名现象学家巴尔巴拉（Renaud Barbaras）所说：“比意识和对象、意识和身体的对立更为深刻的，乃是世界的到来，更严格说来，只有世界存在。”

通过现象学的描述，我们很容易观察到以下事实，就在于人生活在某种物质世界之中。正如海德格尔所说的，“在世界之中”是此在的基本建构。人与人一起，形成某种群体或者社会，共同面对一个自然的挑战。但是，这个物质世界，呈现给人们的，并不是世界的全部，而永远只是世界的极小的一部分。陶渊明诗云：“采菊东篱下，悠然见南山。”南山之外，山那边是什么，我们不可见，但我们很有可能想知道，而且很多时候，我们最好知道山那边是什么，有什么。以防山那边有潜在的危险，如老虎、土匪等。如果对山那边一无所知，也就意味着对于山那边可能存在的潜在危险一无所知。所以，为了安全和幸福，我们不能满足于当下的所知，而不得不追问、猜测、想象那未知的东西是什么，从而避免可能的危险，或者主动追求可能的幸福。因此，对外部世界的探索、认知和研究，并不只是源于一种纯粹“为知道而知道”的好奇，而是在更多时候，关系着我们的生命的安全与幸福，是一种迫切地需要。人，作为“大地上的栖居者”，出于生命的需要，并不能总是把世界当作上手之物，从而与世界融为一体，而是在许多时候不得不把世界视作手前之物，从而把世界对象化，从而获得对于世界的某种认识。这样，人永远只能看见、认识世界的很小的一部分，但是人不可能只是满足于自己可见的、可知的部分，而是总是会对那不可见的部分有所好奇。世界就是有可见的极小的一部分，和无限多的不可见的部分构成的。对象的可见、不可见，世界的可见、不可见，构成了人的生存和认知的重大挑战。因此，人不可能满足于对于世界中的一事一物的理解，而是必须获得关于世界整体的某种理解，哪怕这种理解包含着猜测和臆想的成分，也胜过于对于世界的不可见的部分的完全无知。当然，这种理解很多时候并不是清晰地呈现出来，而只是作为某种潜在的视域或者前提，潜在地存在于心灵之中，作为心灵思想活动的前提。在我看来，这样一种关于世界的理解，正是一切认知和行动的前提，换用现象学的说法，人的意向性活动，总是以某种关于世界的前理解作为视域，在此在在世之前，此在已经是“在世界之中”的存在。世界先于此在，先于意识，先于思想，一切思想都应该以世界的这种在先性为前提，也就是说以某种宇宙论为前提。但是，世界本身是不可见的，可见的只是世界中的这个那个存在者，世界也并非所有存在者的总和，而是使得一切存在者得以可能的那种不可见的视域（horizon）或者先验场域（champ transcendantal）。在西方哲学史上，从笛卡尔开始，认识论在现代哲学之中变成统治性的哲学论题，但这种认识论，却往往错误的预设了主体与客体、主体与世界的对立，设定了在认识之前就已经有一个能够遗世独立地进行思辨活动的主体，这个主体处于世界之外，对世界进行一种冷静而客观的认识。在笔者看来，在主体与客体、意识与身体、精神与世界的分化和对立出现之前，已经有一个世界存在，这些分化和对立其实都只是宇宙进化过程中的产物，只是世界本身的运动发展过程之中的一些“事件”（event）。只有把主体把握为“事件”，把握为世界的生生不息的创生过程之中的产物，从而把主体或者人的思考重新纳入到一种宇宙论之中，才有可能最终避免人类中心主义和主体形而上学。

要揭示出世界相对于主体的在先性的同时，我们也必须注意到，世界对于主体呈现为现象，世界是通过主体与世界的关系被揭示的。这一点，早已为胡塞尔、海德格尔等现象学家所清晰地揭示出来。借助主体，世界现象化了，世界成为人化的世界。表面看来，我们似乎可以借用贝克莱的话说，“一切都是我的表象”，一切都不过只是感知和被感知。这样，每一种感知、每一种印象都是独特的，不可化约的，每个人的感受都是个别的、独特的，人的意识不过是无数意识状态的偶然的堆集，而物理规律不过是基于心灵的某种联想机制。这样，似乎在一种现象主义的描述之中，最终会导致某种怀疑论，原本人们认为具有普遍必然性的知识似乎失去了根基。

因此，一种宇宙论哲学的全部努力，就集中在于“可见”与“不可见”之间的矛盾，以及世界如何通过二者的互动朝向主体呈现出来，以及主体如何借助“可见”与“不可见”之间的辩证关系，使得世界的存在和主体的存在都显现出来。由此导致了几种方案：一、物理主义，世界是唯一的，主体只是世界运动的产物，一切都可以某种物理语言加以描述；二、现象主义，一切都是现象，都是精神或者观念的某种变体，只有精神具有真正的实在性，物理现象只是表象，这样一种哲学，初见于贝克莱、休谟，复见于莱布尼茨的单子论，后见于德国观念论如黑格尔的哲学之中。三、二元论，存在两类实体：物质实体和精神实体，二者之间有某种对应关系，初见于笛卡尔，复见于斯宾诺莎。

与西方哲学比较起来，在笔者看来，中国哲学似乎从来不曾忽视宇宙论，而且，中国哲学一方面重视世界的在先性，一方面也重视世界的现象性。庄子说，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《庄子·大宗师》），这里所说的“大块”即是大地，或者说人所生活在其中的世界。在庄子看来，人和宇宙万物一样，也是由“气”的凝结而成，人的生老病死，不过是气聚气散、成形与消失的过程而已，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，故曰通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）就儒道两家而言，“道”是特别重要的哲学范畴，并且“道”显然相对于人而言具有某种在先性。但是，另一方面，儒家也讲究，“非道弘人，人能弘道”，强调在“天、地、人”三才之中，人得天地之秀而最灵，从而有可能赞天地之化育。中国哲学不像西方思想那么强调主与客的对立、人与世界的对立，而是强调通过天、地、人三者都处在不断的变化和互动之中，人不是简单地将世界对象化进行改造和征服，而是作为世界的一部分、参与到世界本身的进化和运动之中，在与他人、社会的互动中，在与世界的互动中，通过其内在的修身和外在的社会实践，参与到天地的创化过程之中。从而一方面在人对道的体认之中，人提高了自己的精神境界，另一方面，世界通过人的积极参与，呈现为一个更为文明的世界，从而使得人与世界都得以上升到更高的层次。

胡塞尔的意向性理论，设定了某种先验意识或者纯粹意识，作为意向行为的主体，这就导致他的哲学最终导致某种单子论，从而他人对于自我而言是某种“陌生经验”，于是“他人如何可能”就成为一个问题，也就是主体间性问题。我们很容易认识到，我不是一个人单独在世，而是与他人同在，与他人共在。我关于物质世界的全部认识之中，至少有部分认识，是我可以传达给他人并且为他们所理解和接受，同样，我也可以理解和接受别人传达给我的知识。我不是如孙悟空那样，突然从石头中出来而出现在世界上。通常情况下，作为个人，人皆有父有母，并且在出生之际，就已经生活在某种社会之中。因此，我就不得不与他人打交道，不得不处理与家人、朋友、同事等人的关系，甚至还不得不与陌生人打交道。中文的“交道”一词富有启发意义：每个人各有各的道路，但是，每个人却不得不与其他人交往，也就是说他的个人道路与另一个人的个人道路发生了交集，打交道，就是“道之相交”，就是每个个人的生活道路、人生道路、思想道路与他人的道路的交叉。这种交叉，有时是令人愉快的，有别是令人不舒服的，甚至这种交叉，有时还会导致矛盾、冲突甚至战争，甚至可能导致在交往活动中的某个人的受伤甚至死亡。因此，这种交往从一开始，就充满着复杂的可能性，因此不可避免地引起交往中的各方主体的焦虑。这里的关键就在于，人心是复杂的，人心难测，我无法预料他人下一步会做什么，我甚至对于自己下一步做什么都缺乏把握。因此，对于人而言，人的意志和行为的难以预料，一方面表现出人的自由，一方面又构成为一种他人心灵活动的“不可见”、“不可知”、“不可预测”。著名的博弈论模型“囚徒困境”，其基础正在于他人心灵的不可知性。因此，在我心的可知性与他人心灵的不可知性之间的复杂关系，就构成了“人学”的主要研究对象，由此导致了伦理学、政治哲学等哲学分支。

这也是胡塞尔所表述的主体间性问题。但需要研究的不只是个人之间的关系，还必须扩展到更大的范围。人的交际不断扩大，交往行为越来越复杂，就发展出家庭、社会、团体、社会、国家等等，因此，可以说伦理学和政治学，实际上都是这种主体间性问题的进一步发展，从而进而考察，人与“群”的关系，不同的“群”各自的性质及其与个人的关系等等。中国哲学在这方面，有着特别丰富的思考。中国哲学对于主体间性的各个维度，各种可能，作了极为充分地考察。孝悌之道，作为人伦之始，实际上就规定了人生下来，首先要面对的两大重要人际关系：与长辈的关系、与平辈的关系，两方面的处理之道都在于“礼”，如果都处理好了，就达到了“和”。另一方面，通过“仁”和“义”两个概念，儒家复从内和外、主观和客观两方面作进一步的规定。“仁”意味着，孝悌、礼仪等行为的背后，应该有一种仁爱之心作为这些行为的源泉。另一方面，“义以方外”，在风俗、道德、法律等外在事物方面，应当符合某种正义观念。中国哲学从近及远，从个人最切近的人际关系出发，通过不断扩大和上升，最终上升到“仁者与天地万物为一体”的博爱情怀。

接下来，我们告别“人间世”，仰望星空。在浩瀚的天宇之中，有着恒星、行星、流星等天体。其中恒星似乎是永远在天空中的同一处地方，不轻易随着年份和季节变化，即使变化也有着比较强的规律性。笔者注意到，在《说文解字》中，“示”字的释义意味深长，值得深思。“示：天垂象，见吉凶，所以示人也。从二三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也”。日、月、星三者，其运动具有周期性、反复性、季节性、规律性、恒常性，古人正是通过对这些天文现象的长达数千年、数万年的持续观察，渐渐掌握了历法知识（以察时变），从而获得一种时间观。仰观天文，俯察地理，人们不难发现，天文现象与地上的万物有着极大的差异。大地上的石头、泥沙，似乎一直都在同一个地方，除非外力作用，否则绝不发生任何变化和运动。植物，不发生运动，却不断发生变化，花开花落自有时，寿命到时，也会枯萎腐烂。动物，不但发生身体形态不断变化，而且也能够运动到不同的地方，有其生老病死，寿命一到也难逃一死。这样，人会渐渐意识到，动物是有死的，人也是有死的。但是，人死之后，怎么办？这样的问题，难免就会出现。由于有了时间观念，有了死亡观念，总有一天将会有人问出这样的问题：是否人死之后，生命仍然可以通过另一种方式存在？日、月、星等天文现象，已经向我们揭示出，这些天上的东西一直都存在，因此似乎是不朽甚至是永恒的，而地上的事物都是速朽的。但是，通过这种比较，通过对这种差异性的观察和认识，是否可以让人得出某种关于“永恒”的观念？是否能够让人设想一个，比日、月、星等更为不朽的存在，即某种神或者上帝的观念？是否让人想到，在人世间“不可能”的事情，在另一个世界是可能的？另一方面，正如笛卡尔所说的，自我是容易出错的，因此自我是不完美的，那么在自我之中一定有一种关于一个比我更完美的存在的观念。实际上，对于任何一种地上事物，我们也不难发现这种那种的不足或者缺陷。如果我们思考得更彻底一些，我们不难把某种完美的观念、全知全能的观念，赋予给某种存在，我们命名为神，或者上帝，或者道、理。“神者，伸也”，这种“伸”是一种上升，实际上是使得凡人得以有可能超越俗世的有限性、可能性，通达神圣世界的无限性、完美性，以及那使不可能成为可能的神性。确实，正如《说文》所释：“示神事也。”实际上，总有一些人，不满足于现存的物理世界和人伦世界，而要追求一种更完美、更高、更永恒的境界，使自身超越自身作为地上存在的有限性，因此就必将进入对神性的思考，这种思考，如果通过想象的方式就是宗教，如果通过概念的方式，就是神学，而大部分哲学，也往往最终以神学为归宿，在与上帝或者太一的某种合一之中，最终达到一种圆融、通达、完美的境界。

我们对上述论述作一个贯穿式的回顾和总结：1）人的存在，是一种“在世界之中”的存在，我们自身既是世界的一部分，又能够通过自身来认识世界、揭示世界。因此，哲学首先必须要求关于世界的一种把握，要求一种宇宙论；2）人与他人共在于世界上，由此导致主体间性问题和群体问题，即自我与其他自我之间的关系问题，自我与群体的关系问题，群体问题，群体与群体间关系问题。因此，哲学需要一种伦理学和政治哲学；3）人往往不能满足于物质存在和人伦世界的有限性，因此往往试图通过超越这种有限性，达到某种永恒和完美。因此，哲学最终都必将通向某种神学或者说关于神、道的某种思想。因此，哲学有三大论域，即“大地”、“人”、“天”（“神”），对应于宇宙论（cosmology）、人学（anthropology）、神学（theology）。三大论域所面临的基本矛盾，分别是：“可见”与“不可见”（宇宙论）、“可知”与“不可知”（人学）、“可能”与“不可能”（神学）。在这个意义上来理解哲学，就不再只是传统上希腊词源意义上的“爱智慧”，而是关于“地”、“人”、“天”三大论域的论述，以及天、地、人三者贯通一体之道。司马迁说“究天人之际”，笔者认为，一种具有跨文化比较哲学意义的哲学观，必须要超越西方人的对于哲学的狭义理解，从而将哲学理解为“究天地人之际”，也就是说关于“地”、“人”、“天”三大论域的论述，以及三者之间的互动、会通、融合以及最终上升到在神学意义上的贯通为一。西方哲学长期以来，都实际上主要是以“人学”为主体，尤其是近代以来，通过笛卡尔所奠定的主体原则和理性主义原则，认识论获得了极大的丰富和发展。西方哲学的“神学”部分，相当大部分来自中世纪基督教神学。但是，西方哲学最大的缺陷可能在于其对宇宙论维度的忽视，从而导致西方哲学长期受到人类中心主义、逻各斯中心主义的支配。比较起来，中国哲学在认识论方面不如西方哲学丰富，但是在宇宙论方面有着丰富的关于“道”的学说；在“人学”方面有着关于伦理、政治的丰富学说；在“神学”方面，中国人没有西方式的宗教神学，但中国人所主张的“天人合一”之道，也可视为一种不同于西方版本的“神学”。实际上，中西方哲学史上，大部分哲学家都并不局限于对“地”、“人”、“天”进行考察，而是最终要将三者贯通为一，从而成其为“天地人”三者贯通为一之道，正所谓“接地气，正人伦，达天听”。

如果从这个角度来理解哲学，我们似乎可以说，中、西、印哲学，都不过是“究天地人之际”的三条大的路径。尽管各种哲学的表述形式有着极大的差异，但究其根本，哲学内容最终都可发归诸于“天”、“地”、“人”这三大论域，而且大部分哲学，都往往在考察了人在宇宙中的位置之后，要作一个提升，从而在某种神学或者说“天”的视域获得某种关于最高、最完美的存在的理解。在笔者看来，以这样一种理论框架来考察不同的哲学理论，甚至同一种文化传统中的不同学说，也许更容易找到表面完全对立的不同学说之间可能存在的共同源头，以及学说之间的差异的根本分歧之所在。

通过以上提纲式的论述，笔者认为，哲学不应该局限于理解为希腊意义上的“爱智慧”，而是可以理解为更广泛意义上的“天地人”三者贯通之道。正是从这种理解，在“天”、“地”、“人”三个层面，以及三者的贯通之道，中国文化与西方文化，以及其他传统的文化（如东正教文明、伊斯兰文明、印度文明等），不仅存在跨文化比较和对话的可能性，而且这种比较研究，也将有助于每一文化传统自身，更深刻地反省到自身的优点与不足，从而在更深刻和更广阔的层面展开跨文化的对话和交往，使得每一文化传统都可以不断地丰富自身、超越自身。在这方面，笔者认为，中国学者或许比西方学者更具有优势。因为自清末以来，中国人不断地学习西方，学习西方的各个方面，从具体的器物层面，到经济、社会、政治，到文学、艺术、宗教，直至最抽象、最思辨的哲学，从而时至今日，西方的概念、话语体系，已经广泛而深入地影响着中国人的物质和精神生活。但是，从清末民初开始，中国的哲学家就从来没有放弃对西方文化的批判性吸收改造和对中国文化的创造性重建。例如梁漱溟、熊十力对于柏格森哲学的吸收和改造和对阳明心学的重建，牟宗三对康德哲学的批判性改造和对儒家心性论的重新建构。而西方学者相对而言，对中国文化的了解相对不足，尽管西方部分汉学家对中国的理解也达到了相当深刻的程度，但西方的知识分子就总体而言，仍然对于中国文化缺乏全面而深入的认识。

当今中国在经济、政治等方面都全面复兴。在这样一种背景下，我们有理由期望，中国人将有可能对中国文化和西方文化作出一个综合，而一种跨文化的哲学比较研究，正是为这样一种综合提供基础性的研究。笔者所提出的“究天地人之际”，是否能够成为一种有效的跨文化哲学比较的研究范式，有待作进一步的讨论、论证和研究。