儒家生态观与环境保护再思考

姚新中

近三十年前成中英先生撰写了《道与气的环境伦理学》一文，先后发表在1986年《世界与我》与1986年《环境伦理学杂志》上。他在该文中提出四个道与气的形上学命题：①涵盖时空的非线型转化原则；②创化生命及生命潜存真实原则；③万物相互参与及理一分殊潜在真实原则；④宇宙普遍和谐化原则。后来他又建议增加第五个原则，即⑤层级开发与层级解体原则。他认为这一条十分重要，因为如果我们不能维护某一层级的生态，它即向下滑落，回到自然允许的整体发展的层级上面。一个下层次的和谐与稳定在价值与品质上远远不能与上一层次比拟。基于以上的道与气的形上学原理，他在论文结论中提出了四个相应的环境伦理原则：①维护人与自然整体和谐化原则；②友善发展及应用科技与生命保全原则；③学习生命自然生态与创化能力原则；④合同于整体自然（道）的以提升人的身心精神平衡原则。基于上面新加的道与气形上学第五原则，他也新加一条相应的环境伦理原则，即⑤整合人文与科学以建立整体的宇宙进化层次原则。

在我看来，成中英先生的这篇文章是比较早的从形上学和方法论的层次，应用其后来发展完善的本体诠释学原则来重新解释中国对环境问题的哲学思考。直到今天仍然具有重要意义，为我们重新思考儒家生态观提供哲学方法论的论证。在成先生的理论基础上，本文对传统儒家的生态观及其现代价值和意义进行一些进一步的思考。当前中国生态恶化、环境危机已经达到前所未及的程度。除了在工具层面上加强立法监督，我们也需要从哲学层面上思考中华传统中有价值的东西，重新辩证人与自然的关系。通过对于早期儒家典籍中“天人合一”观念的考查，本文提出，儒家生态观事实上是由两种似乎相互矛盾的思路组成的：一种是以人为中心，另一种是以天为中心，而这大致上与20世纪西方环境哲学的两大阵营相对应。在很多场合，西方哲学中的自然中心论和生态中心论具有相互对立的性质。与西方环境哲学不同，儒家的两种思路是相辅相成的，表现出不同但密切相关的功能。以天为中心的思想为儒家生态伦理准则建立了一个形上的、准宗教的框架，在该框架中生态禁律和政策得以设定；而以人为中心的思想则为儒学提供了保护环境的切实可行工具。前者是基础，后者是应用。本文进一步指出当代儒学环境伦理学的发展不能走向天人分割的二元论，相反，只有承认他们合为一体，才能为我们正确理解人在宇宙中的地位并进而滋生爱护环境保护环境的意识和自觉提供一种理论和实践的指南。

作为一种传统思想流派，儒学并无系统性的生态伦理或环境哲学。然而，儒学的很多思想和观点组成了独特的生态观。例如，在宇宙论上，儒家学者提出了由气所推动的整个有机世界重建的图景；在结构学中，他们把人与自然的关系看作是动态的、相互关联和相互依存的；在伦理框架里，他们探讨人和宇宙的关系（天人之际）问题，认定人应该对这一关系负主要的责任。支撑这些观点的是人与其自然环境（“天”）必须和谐而非对立的认识。这就是人们常说的“天人合一”原则。

这一儒家的根本原则是人类中心论的还是生态中心论的呢？现代学者的回答大致可以分为两种。第一种观点认为，儒家的天人统一从本质上说是以人为中心的，因为儒家极为强调人的问题和人的责任，儒家的理想是建立大同社会。然而，这一解释并没有完全反映儒家天人统一的核心。我们不否认，儒学大师在他们的形上认识论和宇宙观中，首要考虑的是人自身的利益，但同时儒家学者也极力强调人只不过是大宇宙的一个很小的组成部分，人必须顺应宇宙自然的法则，因为是否服从自然律的约束是我们能否达到目的和实现人生价值的前提条件。在这个意义上，我们可以说它是自然中心论的，而非人类中心论。现代学者对儒家天人合一的第二种解释是该原则既不是人类中心论的也不是自然中心论的，而是强调人与自然同等重要。表面看起来，持这种见解的学者似乎抓住了儒家学说的本质，并且确实指出了儒家是在人与自然的统一与和谐中，而不是在它们的两分或对立中寻求人和天各自的意义与价值。对儒家有关人类与宇宙关系思想的这种阐释，激发了现代环境活动家与思想家的不少想象。他们认为，这一思想为我们解决环境问题勾勒出了一种新哲学和新方向。然而，持这种见解的学者们并没有充分注意到儒家生态观的复杂本质。从表面上看，“天人合一”似乎既没有明确强调分割人与天的存在。然而，看一看有关天人关系的各种表述，我们就会明白“天人合一”原则并非一元的；它涵盖了人类中心论和生态中心论的所有因素，把两种表面上自相矛盾的观点内含于一个系统中。“天”与“人”真的自相矛盾吗？如果是的话，那么儒家如何能把两个互相矛盾的要素统一于一个原则中，使之成为儒家形上学、认识论和伦理学说的核心理念的呢？

要寻找解决这些问题的答案，我们必须认识到，儒家关于人与自然的两种观点实际上是从不同的层面来说的，一是从准宗教和超自然的层面，二是从实践和伦理层面。这两个层面经儒学家们灵活解释而整合为一个原则。

“天”的内涵和外延具有超自然的和自然的两重维度，我们可以大致表述为“上天”和“自然”。作为“上天”，“天”是指一种终极的存在、动力和力量，给人和自然界提供精神的、超自然的源泉和制约。因而，这个意义上的天人合一，是指一种宗教和形上学的理想，在这里人遵从上天的旨意（天命）或“自然法”（“道”）以“成己”，“成人”，“成物”（《中庸》）。另一方面，作为自然，“天”代表存在于人之外既对人形成制约也为人提供生命必需品和物质条件。在此意义上，天人的统一是指导人类行为的生态和伦理准则。

对天的不同解释导致了人们对天人关系的不同理解。人们对天人关系的不同理解，又导致了人在这种关系中不同的地位。在超自然和宗教领域，天、上天或大自然总被看成天人关系的中心。无论是作为统领人类和世间万物的“上帝”，还是作为保证物随其道的终极力量与法则，天、精神性的上天或自然法统治一切，人类接受其色彩分明的赏罚。人类从其与天的关系中可能获得的价值和意义，来自其对自然律或天命或“道”的顺从。在这种“不对等”的关系中，一个对儒家的生态哲学问题认识具有重大意义的“天中心论”产生了。“以天为中心”是儒家生态准则和原则的精神价值所在。只有将儒家生态观置于其超自然的根基上，我们才能够理解，生态中心论的维度如何能萃取自一种基本的准宗教信守，以及我们为何不能把儒家生态规范仅仅视作简单禁律和临时措施。

首先，“天”是世界和人类的起因或缘由。儒家认为，“天”创造了所有人并为他们建立了法则（“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·荡之什·烝民》））；“天”承启和维系着世界的生生不息。基于这种认识，儒家认为所有自然存在物和生物都具有一种（潜在的）神圣本性（权利和内在价值），人类无权虐待它们。由此我们可以看出，儒家关于保护环境的禁律不仅仅是政治谋略和为人谋利；相反，它们产生于人们对“天”的创造力和精神价值的敬仰。

其次，儒家认为“天”依据自身规律创造了世界万物并赋之循环有序的变化。这些规律通过四季交替、宇宙进化进程显现出来，这即是孔子所言“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。因此人必须根据同样的规则调整其行为。就环境而言，“以其时”（《礼记·祭义》）是儒家评判行动的一种基本准则。这个准则贯穿于儒家经典的始终，并在《礼记》的“月令”篇得到了详细的表述。这些规则应被视作是对“天”的最高权威的一种应对，以及作为精神性的上天与人互动的一部分（即天人感应）。

第三，儒者把“天”看作道德力量或美德（“德”）的源泉，人必须在自身实现这些美德并将其推及至他人和自然万物。孔子宣称“天生德于予”（《论语·述而》）。儒家美德的核心是“仁”或仁爱。我们人类应以“仁爱”对待他人。出于同样的理由，我们也应以“仁爱”对待动植物。这即是孟子所说的“仁民爱物”的思想的形而上根据（《孟子·尽心上》）。关爱万物是一种生态准则，但我们不应把这种准则简单地看作一种临时的政治措施。它是仁爱万民的一种逻辑延伸。如果“仁爱万民”是“天”所赋予每个人的，是人类与生俱有的本性，那么“关爱万物”也是“天”所赋予我们的，是我们的先天本性。在此意义上，我们可以说，所有儒家生态准则是通过从“天”居于主导地位的中心扩展而得来的。

第四，作为最高权威，“天”要求获得宗教和伦理上的尊重。儒家事实上把对天命的敬畏作为君子或有德之人区别于小人或道德败坏之人的标准之一。即“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。在这里，对天命的“敬畏”既是宗教上的、也是生态伦理上的。那些敬畏天命的人将会有意识地尊重自然法则，并将与万物和谐相处；而那些不这样做的人，其行为最有可能违反自然规律从而破坏环境。

第五，“天”是人修身养性的终极目的。只有在人完全了解其自身本性之后，他们才能够“知天”、“事天”（“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》））。要成为“天”的一部分，人们就要修身养性。这是所有儒家行为动机的主要基础。人要尽其性，由此他们才能尽其他生物和事物之性，这反之又能使他们参与天地的转变与生长，由此“天”、“地”、“人”三者才能成为“三位一体”，成为支撑宇宙的“三材”。这即是《中庸》所提出的“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》22章）

准宗教性的天中心观为儒家生态观奠定了精神性的基础，使儒家能够从超自然的方面思考天人关系。然而，儒学在根本上是一种伦理学说，这一本性使得他们来思考有关人在与各种不同自然现象的互动中所产生的具体问题。这把我们带到了儒家生态观所赖于建构的伦理学、政治学层面。

儒学与欧洲哲学不同，它并没有完全陷入关于宇宙本质和规律的冥想。儒家关于形上问题的思考在本质上是猜测性的，在功能上是教育性的。它本意是为各种不同伦理和政治体系提供一种前提或基础，而不是为自身提供一种元哲学（metaphilosophy）。因此，如果我们仅仅指出其在形上意义上的天中心论，我们对儒家生态观的研究不过只取得了一半的进展。要描绘一幅儒家生态观的整体图画，我们还必须进一步考查它的实际应用。在实践层面上，人完全改变了顺从“天”、遵从自然的形象。人起着主动的作用，而生态系统要服从于人的需要，甚至要制天命而用之（“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”（《荀子·天论》））。

许多学者注意到，儒学本质上是一种人本主义传统，因为它主要关注人的问题的解决，并探询生活的理想道路。然而，他们并未清楚地解释儒家的“天人合一”，一种基于“天”的宇宙论原则是如何在内涵上演进为人类中心论的。其实儒学宇宙的起点是自我而不是“天”，自我可以通过德行修养而推而至家族、群体、社会、国家和宇宙。作为个体，每个人与生俱来具有一种他／她必须履行的价值和责任；而作为人，每个人具有高于其他动物或事物的价值。当听到马厩被烧毁时，孔子首先关心在马厩做事的人而不是马（“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》））这种人本主义哲学始终贯穿于整个儒家经典中并导致了人是万物之灵（“惟人万物之灵”（《尚书·周书·泰誓上》））的信奉；“故人者其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也”（《礼记·礼运》））。

既然人处于生命价值梯层的顶端，那么合乎逻辑的结论就是人具有掌控社会及自然进化进程的才能。无疑，人对自然世界的控制和干预有积极的一面，因为这意味着保护自然。但是，人的控制和干预主要是为人谋利，因此，这在功能上讲是以人类为中心的功利主义。孟子清楚地指出，所有保护环境而采取的措施诸如遵循季节的变化来安排人的活动和禁止过分伐木，都是为了人的群体和社会的利益；因此，生态关怀本质上是一种对人自身利益的关怀：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

在儒家思想中，受到高度推崇的是保护而不是破坏事物的自然生长，即“不夭其生”、“不绝其长”，这似乎是说儒家生态准则暗含着生态系统具有其内在价值的思想。这是一种误解。佛教主张怜悯普适于所有生物。与此不同，儒学并没有明确提出一种“普世”的生态伦理学。自然生物和生态存在，只有在与人的关系中，对人具有利益时才具有价值。这正如我们在《荀子》中清楚看到的，生态保护措施最终只是为了给人们提供更多的食物和物质：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

儒家生态保护措施的人类中心论特质暗示，如果环境保护对人们有用或有益，儒家就会支持它；如果人类需要开采自然资源以供给人们衣食和丰足，儒家也可能会潜在地允许甚或支持对自然资源的滥用或开采。在中国历史上，尽管也认识到了环境保护的重要性，但是始终没有统一的环境保护政策法规，自然资源常常遭到了过度开采。其中的缘由也许可以从儒家生态功利主义得到解释。

儒家人类中心论的另一个特色，是其极度地道德化。在西方人类中心论那里，人的理量和卓越来自理性（早期希腊哲学）、灵魂（基督教哲学）或知识（现代经验主义哲学）；与之相比，儒家认为人只是由于其道德德行才优于自然物和动物的。荀子说，人之有义而区别于所有的自然物，植物和动物的（“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》））。孟子明确地指出：“人之异于禽兽者几希。小人去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）我们每个人如何能保存这种人之为人而有别于其他存在的特性呢？这个问题导致儒家大力强调自我修养，并提倡居上位者在要求下人效仿他们之前要修养自我，提高自身的道德价值。

儒家的人类中心观并非完全排除了生态的价值。它具有使人与生态共存共荣的心理潜质。起始于人类为中心，儒家把他们的道德认识推及于自然存在和自然现象，并且建构起一种互动的人与自然关系。把这种认识应用于人与自然的关系，儒家倾向于利用移情原则来说明人与自然存在物的相互关联性。有生命的植物理应受人尊重，因为它们具有精神或魂魄。山川和河流能够感知悲苦或喜乐，这就成了保护它们免受破坏的原因之一。很多情况下，儒家把他们关于道德责任和美德的观点，应用于人类应该如何对待自然万物。孟子首次发展了儒家仁爱的内在方面，并把这种内在的道德感受推于非人类的生物，他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）明代的王阳明进一步将此发展为儒家关于人与万物一体的观点。他把仁爱之心当作起点，并以此最终达成了人与世界的统一。他说，儒家的仁爱就是与宇宙万物为一体。“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉……见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。（王阳明：《大学问》，见《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第二卷，第968页）

正是在由内向外的推理中，天人关系在其本质上得以拟人化和道德化。导致环境破坏的恶劣行径被斥为“不仁”，不依时序导致自然资源过度开采的行为被称作“不义”，而恣意屠杀动物和砍伐森林则被谴责为“不孝”（曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”《礼记·祭义》）在这一高度道德化的意识中，儒家最终发展出一种整体的世界观，以天地为父母，以生民为手足，以万物为不可或缺的同伴（“民胞物与”《张载·西铭》）。这些道德措辞对禁止破坏生态系统和保护环境产生了强大影响。它们也为人类向环境负责增添了额外的道德砝码。这又证明了人类中心论未必导致人与自然的对立。相反，在一种伦理框架中，可以产生一种生态意识，即自然环境本身具有意义和价值的观念。在这里，生态中心论和人类中心论被完美地整合在一起。

面对严重的环境问题，中西方哲学家和社会活动家们都在研究这些问题的起因，进而发现了人类中心论和生态中心论之间的冲突和对立。当代环境哲学的形成使我们从实际思考转到对形上问题的认识。有些人认为，只有彻底摆脱人类中心论的哲学，我们才能避免环境的灾难，才能挽大厦之将倾。我们承认，依据人类中心论和生态中心论来考查环境问题具有一定的积极意义。但同时我们也必须认识到人与自然或生态环境是紧密相连、休戚相关的，我们不可能将彼此完全隔绝开来。如果不把人与人的超自然的和自然的来源联系在一起，绝对人类中心论哲学是没有意义的。如果生态系统被置于违背人类利益的境地，那么，生态中心理论就不会有任何实际价值。在这方面，儒学可能是一种解决问题的办法，因为它是在“天”和“人”的和谐中而不是对立中寻求解决环境问题的可能性与必要性。

儒家在历史上并没有建构过一种如我们在现代世界中看到的那样完整的环境哲学，但其生态思想确实包含了人类中心论和生态中心论的主要因素，通过重建这些要素，可以形成对现代世界具有价值的生态观。然而，这两部分要素之间是有矛盾的。根据儒家形上的认识，不管对人类是否有价值，自然万物都具有它们的内在地位。在此意义上，尊重环境是尊重“存在”本身的一部分，保护生态系统贯穿于万物生生不息的过程中。另一方面，对世界负有重要责任的人类被认为是自然力的代表，自然生物和事物只有在与人类文明的联系去审视才是有意义的。这在本质上又是一种人类中心论的观点。就其积极方面来说，这种生态观要求人类不仅对自身负责，而且对他们生活和活动的环境负责。然而就其消极方面来说，我们可以清楚地看到无论人做什么，他们都在追求其自身的利益，首先要满足他们自身的需求和欲望。这就不可避免地造成人与自然界的冲突，引发许多环境问题。因此为了使儒家观念契合现代世界，我们必须减少它的消极影响，同时最大限度地发挥其积极的价值。

儒家生态原则为天人合一，但这种合一不是“天”与“人”的完全平等和均衡。这一独特的学说可以对我们思考现代环境问题、建构新的生态哲学作出贡献，帮助我们排除一些似是而非的观点。首先，儒家生态观拒斥极端的人类中心论或极端的生态中心论，因为把人与自然生态割裂开来是无法解决环境问题的。儒家在人与生态的统一中肯定人类社会和生态系统各自的价值、作用和地位。其次，儒家生态观拒斥天人和谐的纯抽象观点（即人与自然各自相安互不干涉），认为和谐必须来自人类通过自身的努力，在保护自然的同时发展人类文明。在环境危机之中，人们容易走向反面，崇尚自然乌托邦，主张回归自然而放弃人的责任。然而，按照儒家的解释，乌托邦并不存在，人与自然的和谐必须靠人们自己去建立。第三，儒家生态观拒斥人与自然静态统一的理论，在人与自然共存、互动、共荣之中关注人类发展的前景。在本文作者来看，这些基本点都是我们在正确理解和重建人与自然关系的过程中所需要给予充分重视的。