翟学伟||君子人格：君子的含义、做人的理想与现实、脸面与架子

在这一章，我们要讨论儒家思想对君子的设计。当儒家思想对君子进行了种种界定时，这里面产生出中国人做人上的一种危机，这就是做君子的不可能性。这一深层危机把中国人的理想人格带回到现实中，导致了脸和面子在价值上的分离，进而走向了形式主义。

君子的含义

《孝经》上言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这意味着人们对于仁义礼智的刻意追求，最终是将其生活目标落在做人上面。做人要做什么样的人？儒家思想频频出现的君子和小人之分，使中国人把君子看成了自己做人的样板。

君子最早在中国表示一种社会地位，并专指社会上层的人。《诗经·小雅·大东》上的“君子所履，小人所视”一句，不但把君子和小人、上流人物和下层百姓分开，而且还显示出一种大摇大摆、一个屈身旁观的景象。这点在《尚书》、《左传》等书中都有反映，而且在孔子的《论语》中也有痕迹。

但从记载孔子及其弟子言行的《论语》起，君子的含义有了质的变化，即把表示身份地位的称号扩展到具有道德情操的人身上。因此对君子内在含义的最好解释，应该从孔子的思想中寻找。“君子”一词在《论语》中出现了107次，我从其中的53个主要句子中整理出孔子对君子的基本认识。〔1〕当然还有许多不含“君子”的句子，也是对君子的界定，因为有些在上一章已讨论过了，不再重复。我在这里列出的句子，是为了在理解君子的含义时不至于主观判断哪一句重要，哪一句不重要，或任意夸大自以为重要的或贬低自以为不重要的。现对上述言论列表（表10-1）清理和归纳如下，以分辨出君子有哪些品德。

表10-1君子理想人格内容分类表

通过这张表我们可以归纳出以下几点：（1）君子以品德为重，不以地位为主。（2）用品德可分出君子和小人的不同。（3）君子的人格有四个方面，一是对仪表的注重，如庄重、严肃等，二是内在修养方面，如仁、义、礼、智、信、学文等，三是言行方面，如好学、行恭、慎言、能力强等，四是关系方面，如谦逊、择友、合群、不争、求己、恭敬、同情、孝亲、成人之美等。而君子所恶的东西也是这四方面被君子所避免的东西。（4）君子的这几点和儒家思想的完整体系是完全一致的，也可以说君子、士、大丈夫、圣贤等之间有程度上之别，但从人格要求上看也基本是相似的。如士是读书的君子，反之，君子也必须读书，圣贤是君子终极的理想，也是出类拔萃的君子，至于大丈夫，在《孟子》中则有说明：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·藤文公下》）

孟子对大丈夫的看法已达到了圣人的境地，后人常用“顶天立地”来概括这种气魄。

虽然儒家思想中关于君子的论述很多，而且面对不同的弟子和不同的环境又有不同的侧重，但有一点是始终如一的，即各个方面所构成的从内到外的连续统关系。《论语·里仁》里说：

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·子路》里说：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

从这两段话里，我们可以看到，孔子反对两种做法，认为它们不是君子所为。首先是虽然人人都喜爱财富，不喜欢贫贱，但作为一个正人君子，关键是如何得到财富，如果是取之有道，不是不义之财，那么君子可以追求这样的富贵；但如果心中没有了仁义，那么宁可贫贱，也不要用其他方法来求富贵。显然，富贵是同面子紧密联系的，是面子重要的资源。如果失去了道德，面子即使得到了，脸却没有了。另一点是，一个人说话办事，首先要确定自己的位置和规矩，不在这样的位置和规矩上说话，是办不成事的。所谓位置和地位既表现为个人在社会关系上的特定性，也是对自己在社会关系上的评估，是两者的合一，有了一定的地位不施展是错误的，没有这样的地位而做这一地位上的事更是错误的。那么，如何看待成名的问题呢？孔子学生与孔子本人对“达”的理解有所不同。

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）

在这一对话中，子张只考虑面子的事，似乎人有名就可以，但孔子指出，有名望的人是品质好，能察言观色，考虑别人的人；如果一个人不顾忌这些而只想着名声，那么就是徒有虚名。

从我们以上所列出的君子表现中，可以反复看到，无论一个人想发财致富，还是想成名成家，在内心和言行上都要“德”字当先，因此孔子的君子特征在任何时候都强调了内外的统一，也就是本书所谓的脸面连续体。

做人的理想与现实

后来的哲学家们用“内圣外王”来总结儒家对君子的定义，是有一定的道理的。但君子问题说到底还是个普普通通的做人问题，而不是哲学家苦思冥想的本体论问题。只是因为中国传统思想中的人和天已合而为一，故讨论人，也就连同天地日月星辰四季等一起讨论进去了，即所谓的“德配天地”。这样一来，做人似乎是在做一个惊天动地的“神”。中国的儒家思想确实存在着这样的问题，它的一方面不语“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），另一方面却又把人看得比神还伟大。最后中国人虽然不重神，但又把圣贤看成神来加以崇拜，进而从做人方面讲，似乎也永远是可望而不可即的境界。如果我们清除这些夸张的伟大，只是从社会—心理的视野看这种人格会怎么样呢？《白虎通义》上对君子作了这样的解释：“君子，或称君子者何？道德之称。君子为言，群也；子者，丈夫之通称也。”故《孝经》曰：“‘君子之教以孝也，所以敬天下之为人父者也。’何以知其通称也？以天子至于民。”这是中国史书中关于君子的第一个定义，也是解释得较完整的一个定义，其中既有道德，又有地位，既有个别，也有群体，所以它和本书要研究的君子之义是很接近的。因此，用现在的话讲，我认为君子的种种言论是关于道德和做人的问题。和内圣外王比较，道德即圣、做人即王，这样说也许更贴近我们的题目。

汉语中的“仁”字从人从二，使我们有理由相信，中国人讲道德是做人的道德，并不像印度教那样在一种教义中去寻找一种超自然的境界。中国儒学是叫人入世的学说，讲道德的目的自然也是在社会的日常生活中以一种文化样式同别人交往，所以这中间有一种手段和目的的区别。杜维明（1988）认为：“虽然人际关系对于‘仁’来说是至关重要的，但‘仁’主要地不只是一个人际关系的概念，而毋宁说它是一个内在的精神原则。”这一观点很值得商榷。虽说他承认仁有人际关系的含义，但重点却在人性修养方面。这种含义可以有两种解释，一是人际关系的过程造成人对自我的修炼，一是仁主要是一个精神自我概念，不是指人际心理，或二者意思都有。而我认为，哪一种都不符合仁的含义，最起码不符合仁的最初含义。孔子对仁的每一个主要说明都是关系上的，如《礼记·中庸》有：“仁者人也，亲亲为大。”《论语》上有：“孝弟也者，其为仁之本与。”《孟子》上有：“仁之实，事亲是也。”还有孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。显然，道德修养再高，不落在为人上，则无意义，而《孝经》上的“终于立身”还是为了“从心所欲，不逾矩。”

做人本是社会中每一成员都要进行的过程，只是我们从上面孔子对君子的各项要求来看，且不要说什么圣人，就连君子也是很难做的。难怪孔子承认尧舜也有难于做君子的地方。这个难题究竟在什么地方呢，问题主要出在以下几点：

首先，儒家对君子的所作所为是经过概括、抽象、综合而来的一种人格，这样的人格必然是理想型的人格，它对我们分析理解中国文化中的君子的含义是十分有帮助的，但要人们去照着实践是不可能的。因为理想型本身也好，孔子对做人的要求也好，都是要求人越完善越好，但任何一个具体的个人在生活中只能做到其中的一项或几项，而不可能是全部，换句话说，他可能是局部的君子，不可能是完备的君子，至多，他也是永远接近君子理想，而不可能实现君子理想。殷海光在讨论理想文化和现实文化时也持这一观点，他认为“如果一个个人的行为规合于一个文化理想的某一个要求，或某一些要求，那么他不一定能在一切情形之下规合于一个文化理想的一切要求。就中国传统文化来说，确有文化分子不取‘不义之财’。这种人可视‘钱财若粪土’。但是，他也许好色。这就不规合于‘圣人之教’，虽然‘圣人’自己也不见得一定不好色。如果这个人既不好货又不好色，那么他也许好骂人。这也不合‘圣人之教’，虽然‘圣人’自己对骂人颇感兴味。”（殷海光，1988，第83页）从这一观点来看，前面提及的“烈女”也都是在一种内容上达到了做女子的标准，而没有人能达到《女儿经》、《女戒》、《女论语》中的全部内容。

其次，儒家本身对君子的各种要求之间也有一些可能发生矛盾的地方，如信与义、情与理、忠与孝，其中的忠与孝是被历代发问的最多的问题。按照孔子的推论，在家事亲，在外就能事君。而在现实生活中，事亲并不一定事君，而且有时为了事亲不得不放弃事君。有时为了忠君，不得不放弃孝亲，这已成为中国普遍流行的一种观点：“忠孝不能两全”。这种做君子中本身存在的矛盾和多标准化也造成人们在“成人”过程中很难操作，以至于只能根据自己的价值判断或外界的压力。历史上的“阳孝尊忠”就是一个佐证：

汉王尊为益州刺史。先是王阳来守州，行至九折坂，叹曰：“奉先人遗体，奈何乘此险道。”遂返东。尊至是，问史曰：“此非王阳所畏道耶？”叱其驭曰：“驱之。”世称王阳为孝子，王尊为忠臣。（《龙文鞭影》卷一）

儒家对君子人格的多样性标准本是为了塑造一种至善至美、完美无缺的人物，但在操作中却有了一些回旋的或自慰的余地。因此既然君子理想不可能实现，做个局部君子又会出现自相矛盾的地方，便给人们借儒家教条为自己开脱或寻找借口打开了方便之门。这是君子理想和现实之间的又一个问题。

最后，儒家把修身和平天下连接得过紧，也造成了做君子的困难。这一思想集中地反映在《大学》一书中。该书开篇就对修身和治国作了这样的推理：

古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《大学》）

这就是内圣和外王，即本与末的关系。儒家对于伦理道德的重视最终是国家的治理，历代对大家族和睦的肯定，其目的也在于能达到稳定天下的局面。这是儒家的最高理想，也是内圣外王之间的通道。其实内外之分看似两个不同的领域、不同的方向，但儒家并不把它们截然分开，而是希望从个人的正心可以一直到达天下太平的理想。但这个理想太高。对于真实的中国人来说，在品德上有小人和君子之分；在君子中又有真伪和局部性的情形；而对于中国家庭来说，齐者也是少数，少数中又有以“忍”为现实基础，并非是修身正心的；再加上齐了家至多也是一种血亲集团，具有极强的地方性和宗法观念，从而使这一理想永远是空洞的，从来没有实现过。以至于到梁启超和孙中山那里已开始用“私德”和“一盘散沙”来加以概括了。就连“君子务本，本立而道生”一句中君子追求的这个道，也是见仁见智的。据余英时（1987）的研究，道是中国传统文化中认为的一种“人间秩序”（第107页），这点和“修齐治平”相一致，但他又说：“事实上，正由于中国的‘道’缺乏有形的约束力，一切都要靠自觉努力，因此即使在高级知识分子群中也有许多人守不住‘道’的基本防线。”（同上，第108页）这样的后果是可想而知的，君子理想面临着种种困境与悖论，使大多数人把君子只看成是个空壳而已。

以上这种困境反映在中国人的做人方式上便成为“方”与“圆”的困境。所谓“方”者“直立而不挠，素白而不污”（钱书，1979，第三册，第922页）。《荀子·礼论》曰：“法礼足礼，谓之有方之士”。《盐铁论·论儒》曰：“孔子能方不能圆，故饥于黎丘”。王充《论衡·状留篇》曰：“贤儒，世之方物也”。由此看来，历代儒家理想中的做人，是在做方人。那么做方人是做怎样类型的人呢？

西方古称人之有定力而不退转者为“方人”，后称骨鲠多忤之人为“棱角汉”，当世俚谈亦乎古板不合时宜为“方”，皆类吾国唐宋之言“方头”，如陆龟蒙《奉酬袭美（苦雨）见寄》：“有头强方心强直”，又《全唐诗》辑陆氏段句：“头方不会王门事，尘土空缁白萱衣”；罗隐《堠子》：“未能惭面黑，只是恨头方”；朱熹《朱文公集》卷二《与宰执劄子》：“意广才疏，头方命薄”；《侯鲭录》卷八：“今人谓拙直者名‘方头’”；《缀耕录》卷一七：“‘方头’乃不通时宜之意”。（钱书，1979，第925页）

这其中包含的做人道理是，儒家力图达到的君子理想境界不但达不到，即使达到了，也是那种在社会上不能“混”的人。用通俗的话说，就是这种人做人太正经八百了。这时，我们已经很明显地看到，儒家所一再强调的做人规范大都是要人做方人。而这种人的人生结论是“未能惭面黑，只是恨头方”。这一句的含义正好和本书界定的“要脸”定义相吻合，即脸的价值和行为就是方（规矩）。而在中国社会，一个体如果太要脸，正是在说此人不会为人处世，不够世故。现在，我们再看一看圆是什么意思：

董仲舒《士不遇赋》：“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转。”按“轮转”喻圆滑，即《楚辞·卜距》：“将突梯滑稽，如脂如韦，以絜楹乎？”王逸注：“转随俗也，柔弱曲也，润滑泽也。”……

巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒所斥“随世而转”也。以转为用，必以圆为体，惟圆斯转矣。……（钱书，1979，第921—922页）

从钱书的这一段对圆的解释中，我们可以看出圆的意思和讲面子（顾面子、给面子）的界定一致。而前面已经表明中国人倾向于要面子而弃脸，因此在做人问题上中国人在理想和现实、价值和行动上产生了很大的冲突。

当然，无论我们如何评价儒家思想不切实际，但这种价值取向确实影响了人的思想观念，决定了人的努力方向。杜维明（1991）所说的“中国人的最终追求目标是想成为贤哲”本身是正确的，但他同时也认识到中国追求这一目标的人中，没有一个能说自己已达到圣人境界的，包括孔子本人（第21页）。正是因为如此，中国历史上出现的高尚人格者、正人君子、顶天立地的大丈夫寥寥无几，但伪君子却比比皆是。

脸面与架子

君子理想与现实之间的不一致性，导致中国人在做人认知上的不平衡。他们坚持一种“方”的行为标准会造成自己不能适应现实的社会关系，而去迎合“圆”，又被中国人的价值观所排斥。可以说，架子就是在脸和面子趋向分离时的一种行为表现。架子的特点可以在脸和面子不协调时同时兼顾到脸和面子的一种心理和行为。架子一般出现在长辈、文人、官人、富人及师长之中，因为这种不协调在他们的心理上更容易出现，即他们是最可能游离于脸面之间的人。一方面，他们要显得很有品德与教养，另一方面，他们又表现出很世故，很会应酬，是社交、官场、王门里的老手。因此，他们要摆出各种各样的架子，以使自己不失身份地位，不失尊长的威严，不失大将的风度，不失领导者的威信，不失学者的派头，不失英雄的本色，不失大丈夫的气概等等，但另一方面还要八面玲珑，似乎很能混的样子。这样既能说明他们有脸，又能表明他们有面子。

陈之昭（1988）在其论文中专门研究了架子问题。他认为，架子是个体、团体、政府、国家等行为呈现于外的形象，他人对此一架子的评价，回馈到自身便是心理学所说的面子。接着他又说架子是社会学定义的面子，那么社会学定义的面子和心理学定义的面子是否一样呢？作者在文中没有告诉我们。从他自己的定义上看，两者的区别似乎多了一个评价的反馈，但他在下面提到的角色和架子的关系时，又等于在说架子也有评价。实际上，这一定义的模糊性是由脸和面子不分造成的。结果作者只有对里子和架子进行区分，再把架子和面子在社会交换上进行联系，提出一种里子→架子→面子的构架。其中里子是人格、德行、信用、能力等，相当于本书的脸的资源；架子是成就、地位、名气、财富等，相当于本书的面子资源，而面子只成了对此评价后的形象。显然，这一研究框架不能解释没有德行、成就、财富等究竟有没有面子。照作者的观点看是没有了，即使有，也许是在虚的向度上。但我在书里已证明，一种特定的关系，一种特定的情义，一种等级辈分都会产生面子，而且这个面子并不是什么虚面子。

我认为，“架子”是脸和面子过渡中的一个环节，它介于脸和面子之间。所谓架子在理想型上是脸所形成的形象的定型，进而由此定型对他人的心理产生的影响。因此，当中国人的形象积累到一定的稳定程度后，就可能被刻板化。这种刻板化并不是来自他人，而是来自一个体的自我认知，他常常根据这一认知来判断他在他人心目中的地位。当他摆得起架子时，表明自我认知和他人的心理地位是一致的。如果是撑架子则说明两者间的不一致（见图10-1）

图10-1脸面和架子关系图

在图10-1上，我们可以看到架子处在脸和面子之间，当一个体具有脸的形象时，他在正向上会摆架子；在负向上则搭架子。在个体和他人的关系中，他人在正向上会撑架子；在负向上会拆架子，即俗语“拆台”。现在我们先来看1992年2月16日《报刊文摘》记载的一个正向上的例子：

孙、康的第一次交往是在1893年的广州。即时，康有为由于上书光绪皇帝和主办万木草堂的缘故，在一般青年人的心目中，声名如日中天。当时正在广州行医而且立志改革中国的孙中山，自然欲一晤康先生，但康有为却以前辈和“圣人”自居，要人转告孙具门生贴后方能相见。孙中山一世英杰，自不俯就，结果两人终未在广州见面。

1897年8月，孙中山客居日本横滨。1898年秋冬，戊戌变法失败后，康有为也逃亡日本，孙中山这时对康有为真诚同情，在康抵日本的第二天，即托日本志士宫崎寅藏转告要拜访康，但康仍放不下“帝师”的架子，表示不忘“今上”之宏恩大德，对实行反清革命的孙中山唯恐避之不及，结果孙的拜访又未能成。

这一类似的情况在梁启超和梁漱溟家庭之间也有过。先是梁漱溟的父亲梁济前后四次拜谒，两度投书，求见不得。后来梁漱溟因研究佛学名气大振，梁启超又登门求教佛学知识，才使两人间的关系正常化。1925年，梁漱溟决定告知其父当年求见不得后所写的遗书时，梁启超痛彻自责，为时已晚。梁济在书中认为梁启超“为总长后耳，随俗同化与旧官僚无异”，实质上是在说梁启超已摆起了架子。以上事例中的人物之所以能有架子，是因为他们已具备了脸和面子上的大多数资源，所以他们的自我认知和在他人心目中的地位相一致，而表现出正向上的架子。所谓正向是说他们有这样的资源（资格）来摆，不是说他们这样摆架子是对的。在负向上，一下就能让人想起那些饱读四书五经而没能中举的文人，鲁迅笔下的孔乙己是一个典型：

孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。他身材很高大；青白脸色，皱纹间时常夹些伤痕；一部乱蓬蓬的花白的胡子。穿的虽然是长衫，可是又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗。他对人说话，总是满口之乎者也，教人半懂不懂的。……孔乙己一到店，所有喝酒的人便都看着他笑，有的叫道，“孔乙己，你脸上又添上新伤疤了！”他不回答，对柜里说，“温两碗酒，要一碟茴香豆。”他排出九文大钱。他们又故意的高声嚷道，“你一定又偷了人家的东西了！”孔乙己睁大眼睛说，“你怎么这样凭空污人清白……”“什么清白？我前天亲眼见你偷了何家的书，吊着打。”孔乙己便涨红了脸，额上的青筋条条绽出，争辩到，“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷么？”接连便是难懂的话，什么“君子固穷”，什么“者乎”之类，引得众人都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。（鲁迅，1981，第1卷，第435页）

这时的孔乙己自认为还是与众不同，但早已不被人们放在眼里。虽然在他身上还有他自以为可撑的架子，而其他人则随时可以拆除他的架子。这时的孔乙己做人还“方”么，好像是，因为他不愿脱下又脏又破的长衫，而且满口的之乎者也；这时他圆滑了么，好像是，因为他偷了东西而且还争辩。结果只能被理解成他所要的既不是脸也不是面子，而是架子。儒家塑造的君子和大丈夫形象本是一个完美的高大全式的形象，它往往用“堂堂”两字来形容这种骨气或气魄，但由于这一形象在现实中的不可能，而人们又执地追求，最后只能导致两种心理的产生。一种是追求者在无法做到时寻找一些借口、托辞或理由来表明尽管其行动不够果断、勇猛、大方，仍不失为君子，这时的君子定义在大众心目中已开始变形或扭曲，如“君子动口，小人动手”、“君子千言有一失，小人千言有一当”、“君子不跟牛使气”、“君子争礼，小人争嘴”、“君子报仇，十年未晚”、“君子记恩不记仇”、“好男不和女斗”、“大丈夫能屈能伸”、“好汉不吃眼前亏”、“大丈夫拿得起放得下”、“二十年后又一条好汉”等等，就连窃书也有不算偷这一说。这些话看似不失君子本色，但已经不太气概，也不很堂堂，其意义只能是保君子的架子。君子大多是读书人，其中只有极少数能进入仕途。对于这些多少年的苦读而又没有进学的儒士来说，其社会地位已排在第九位，但其心理境界却在第一位。这种人的架子很大，却又没有官吏的面子，这种反差是最明显的。鲁迅对孔乙己的描写在文学方向上真实地揭示了清末求功名未成者的形象和心态，并把架子及其心理特征作了精炼的展示。可以说，这种儒士的面子资源除了无用的“学问”外，几乎荡然无存。除了他自己看得起自己外，似乎没有什么人看得起他，自然他也就没有什么面子了。孔乙己到后来被人打断了腿，也许连他自己也觉得丢人，终于连那一点剩下的架子也垮了。

架子的出现就君子自身而言在本质上进行了一次心理上的大转型，原来的君子是靠自己的修身和对道的努力追求，现在的君子是由别人认可的。由于个人在真正意义上实现君子的不可能性，所以大多数人已把注意力完全集中在他人的评价方面，即自己是不是君子已不重要，重要的是他人把不把自己看成君子，这似乎成了他是不是君子的唯一标准。这时的君子已经忘记了“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）“不患人不知己。”（《论语·宪问》）以至，中国人的面子问题也就是个最敏感的问题，到了一触即发的地步。可见，出丑、被耻笑、被骂作“小人”的严重性已无以复加了。

君子人格中形成的架子并不是固定不变的，家庭和社会的等级使得人在摆架子时要以每个具体的情况和面对的特定他人而定，显然，现实中的人把君子理想世俗化使之更富弹性。可以说，负向上的架子是中国文人在协调脸和面子的冲突时的一种合理化。这在理论上已经和儒家思想相背了。正是在这样的心理变化中，中国人的做人方式开始吸收道家和佛家的思想，使做人模式发展得更加复杂化了，从而形成中国人人格层次以外层为儒家的礼，以道家思想为内层。这点本不符合儒家仁的境界，但融入道家的内却可以平衡人在追求一个不可能实现的理想时产生的一种失落或痛苦的心理意识。因此道家思想不但深入进来，而且深入到自我的最底层，并和佛教相合流，直至鲁迅终于说出了“中国根抵全在道教”的名言。后人也在鲁迅身上发现了道家的思想，而林语堂则把这一思想直接输入他所喜欢的小说主人翁之中，更多的文人也表现出对道家的偏爱。在民间，这一思想构成了人们对阴间鬼神和投胎、报应、轮回、缘分等观念的狂热。其中一部分又和崇祖祭宗暗中吻合，形成了儒道佛在中国人心理中有机化合的状态。反过来讲，如果只有道家思想或佛家思想，则不可能出现脸面的心理。因为脸面的形式，正如我们在前面论述的，是儒家思想的产物，只是儒家的理想在做人中出现危机时，才必须借道佛来平衡人的心理。所以道佛的介入一开始就是在心理的层面上（不是仪表，也不是行为），所以它们比儒家的仁和礼隐藏得深入。因为仁是难以实现理想，却又想实现，礼是仪表和行为规范，以致在同道佛较量时就不得不处在它们的上面而成为一种外层的心理和行为。尤其是对那些无指望进入士大夫阶层而恪守儒学的人来说，用道佛来平衡自己的心理则更加成为一种趋势。

道家和儒家的互补在中国传统文化上是多方面的，我们在这里强调的一点只是它在心理上是对儒家“克己复礼为仁”的放松。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”（《老子·三十八章》）老子认为守住道就不会有仁义。仁德义礼这些东西都是失道而来的，所以只有“无为”、“无欲”、“知足”才是最永恒的，即“知足不辱，知止不殆，可以长久”。（《老子·四十四章》）这一思想又经庄子的发扬光大，则更加完备。林语堂对老子的道家有一段评价，可以看出这一哲学思想的圆滑性：

……被认为是老子著作的《道德经》与被称作中国尼采的庄子的著作相比，其文学成就稍差一些，然而它却蕴藏着狡猾俏皮的自我保卫哲学著述，它不仅教人以纵情放任，消极反抗，而且教人愚中之智，弱中之强，受辱的好处，隐藏的重要，有一条道德格言说：“不敢为天下先。”理由很简单：这样你就永远也不会暴露自己从而受到别人的攻击；你也就永远不会被打倒在地。（1988a，第99页）

以上的所有这一切开始把脸面推向形式主义的道路，其特征就是把原先的道德之礼变成一套客套之礼，原来的大丈夫变成空架子，原来的自尊变成尊大，原来的真情变成虚情，原来的体面变成场面（排场）。乃至于上海滩青帮头子杜月笙认为人生有三碗面最难吃，它们是脸面、情面、场面等。因此，架子的哲学内是儒道融合时的一种悖论，一方面儒家的他人取向或群体主义，让人把关系看得很重，要用礼、义、情、伦来加固，另一方面道家的自我取向或个人主义把一切看成是一套把戏，用无、伪、空、虚来加以衡量，故使前者成为地地道道缺乏内容的形式。明代赵南星的《笑赞》和冯梦龙的《笑府》中都有这样一小笑话：

一人被妻打，无奈钻在床下，妻呼曰：“快快出来！”笑曰：“男子汉大丈夫，说不出来，定不出来！”

这里的大丈夫是儒家的，而不出来也不感到羞辱是道家的。虽然这仅仅是个笑话，但它背后隐藏的面子心理及其哲理是对面子形式主义的最佳注释。这时“脸面”向“表面”迈出了最后的一步，至于人格的问题已是次要的问题，最主要的就是形式上是否仍然像那么回事。这也许就是郎德沛所谓的“重形式而不切实际，重外表而不重精神”，王造时所看到的面子的虚伪成分。

在这一篇中，我们对脸面的原型及其变异进行了讨论。这些讨论使我们了解到脸面是同什么社会文化相联系的，以及脸面的各基本要素，即动力、资源、内核与人格等的内涵是什么。从这些要素中，我们有充分的根据推断作为形象的脸和心理地位的面子是如何分离及由此又如何产生心理冲突的。中国人在光宗耀祖方面的脸面观原本是对脸面四分图模式上的理想型设计。在这一维度上，中国人通常是通过传宗接代、家和万事兴及功成名就来实现这一理想的；但由于儒家思想在操作上强调等级的重要性，造成人们在等级维度上更能获得脸面，同时这种重要性还被渗透到社会的各个方面，从而导致了脸和面子的分离，影响了相当一部分人去追求面子的资源而不是脸的资源，把人们从理想型的脸面观引向模式的第四类型上去；但在另一方面，儒家在思想本身又不放松对规矩行为的种种规定，而欲图把人塑造成君子人格，即想把人放在模式的第二类上。可是，即使在儒家的这一努力下，还有一部分人停留在这一方向上，也因为君子理想内部的矛盾而造成中国人在价值和行动上的严重不一致或不协调，最终使那些无法达到君子理想的人，特别是对那些想有面子而又没有获得面子资源的人来说，产生了架子心理与行为，最终导致中国人社会行为上的形式主义（见图10-2）。

图10-2脸面内在关系演变的轨迹