张周志丨老子及中国传统哲学的直觉智慧与人类的自识能力

老子“识人者智，自识者明”与古老的阿波罗神庙里的箴言“认识你自己”，都在强调知人识物从而获知易，但知己达仁从而体道则难。现代科学及现代文明的发展更加验证了这一点。由此也更加显得老子及中国古代哲学直觉智慧历久弥新的重要意义。

尽管自韩非子《解老》以来，关于老子的解读和诠释卷帙浩繁，各家见解众说纷纭，但本文既不想人云亦云，亦非刻意标新立异，而试图通过老子及中国古代哲学直觉悟性的思维方法与西方哲学经验主义和理性主义的逻辑思维方法比较的视域，并结合与胡塞尔现象学直观方法的相互关照，阐扬老子及中国古代哲学思维智慧对于人类主体意识求自识的现代价值。

一论道、践仁的思维目标偏向

中国传统哲学道德理性的思维智慧，不仅与西方自然理性的客观智慧相比较而言，自有其优长，特别是在现当代工具理性高度遮蔽价值理性的情况下，更能突显其超越性的价值。

中国传统哲学的思维功夫，就在于论述做人之道，探索守伦之常。正如梁启超所说，中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人。

如果说全部中国传统文化、传统哲学思维，在总的流派上可以概括为儒、道、佛三家互补，以儒为主的话，那么儒、道、佛三家思考问题的重心则都落在主体自身上。

中国传统思维从发生学的意义上看，首先具有早熟，且一开始就是诸子百家的特点。这一特点集中表现在，中国先秦诸子的思想学说，尤其是老子五千言的《道德经》，一开始就体系完整，内在逻辑严谨，思想内容完善而深刻，而且历久弥新。这不能不说是一个奇迹。

一般来说，任何事物，包括思想理论在内，都有一个由无到有，由小到大，由不完善逐步走向完善成熟的过程，但中国思想文化的缘起似乎有悖常理，颇有横空出世之感。这也许正是中国思维内省式的人生德性直觉智慧的殊质所在。犹如梁启超所说：“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关系生命，所以重德。”人对于自身德性的认识并不像认识外界自然那样，需要不断地积累见闻，而是诉诸直觉悟性的慧根，所以北宋张载云：“德性之知不萌于见闻”。人伦道德就在日常生活中，所以“天道远，人道近”。因此，对于人生智慧的觉悟，并不必然依赖于知识的多寡。有时可能恰恰相反，经验知识与人生智慧会呈现反比例。正是从这个意义上来说，中国先哲的人生智慧的早熟，正是在天人关系紧张，人之对天无知而敬畏的状况下，人类对于自身心性和德行的内省。

论道、践仁是中国古代哲学的思维目标，而无论是道家还是儒家，皆往往把道与德联系在一起，这就是所谓的道德理性思维或称作伦理本位思维。

儒家重视“正德，利用，厚生”的致思，其思维的逻辑起点在于“正德”，结果仍然落在“正德”上。“仁”“智”“圣”是儒学思维的最高追求。儒学思维所关注的重心是人生，孔子一开始就强调：征服自然易，征服自己难。人生是一大堆麻烦。儒学所关心的人生是现实人生（life as such“如生命而观之”）。首先是每个个体的生理情欲生命。其次是人的道德精神生命。儒学强调，“立身安命”绝非简单的“安居乐业”。现实中，“富贵不能乐业”，比“贫贱难耐凄凉”的人更多。因而，人的道德精神生命的问题更大。孔子认为：“不仁者不可以长处乐，不可以久处约。”因而儒学思维的全部功夫在于唤醒人的仁之善端。孔子云：“唯仁者能好人，能恶人”。即君子能“好人之好”“恶人之恶”，但绝非“爱之欲其生，恶之欲其死”。溺爱不文明，恶恶即会丧德。

道作为中国古代哲学的一个重要范畴，其外延和内涵则是十分复杂且有历史沿革的。

道的原始含义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。

《易经》云“复自道，何其咎”，“履道坦坦”，“反复其道，七日来复”，都作为道路之义。《尚书·洪范》中说“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思。

春秋时《左传》云“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。

春秋后期，老子最先把道看做是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，并没有触及。到了老子，开始推论天的来源，提出了道。《老子》二十五章的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。老子认为，道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道虽存在于万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、博之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，不能靠感觉器官去体认，也难以用普通字词去表示，只能用比喻和描述来说明它的存在。

略后于老子的范蠡，把天道看成是事物发展变化的规律。他认为，人事必须“因阴阳之恒，顺天地之常”，违反客观规律，必然招致灾祸。“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”。但他主张适时积极进取，对老子贵柔守雌的思想又有所批判和修正。

战国时期，齐国稷下道家用“精气”来说明道，把虚而无形的道看做是流布于天地之间，遍存于万物内部的“精气”。“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。精也者，气之精者也。气道乃生。”（《管子·内业》）

战国中后期道家学派的代表人物庄子认为，道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。他还认为不可能给道提出明确的规定，“道不当名”“道昭而不道”，即使取名为道，也是“所假而行”。所以只能说“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自固以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”明显带有相对主义和唯心主义倾向。

韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出关于道、德、理三者相互关系的学说，他说：“道者万物之始……万物之源”，是“万物之所然”“万物之所以成”，是万物的普遍规律，而万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物之理”。道、德、理是普遍与特殊、无限与有限的关系。

战国时期儒家学者所著《易传》，把道视为对立面相对转化的普遍规律。《周易·系辞上》曰“一阴一阳之谓道”，把一阴一阳相互转化视为道。又说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。《荀子·天下篇》“天道有常，不以尧存，不以桀亡”。

宋代张载以道为气化的过程，说“由气化，有道名”；程颐、朱熹则以道为理，表现了气本论与理本论的不同。

在中国哲学的天人合一的观念看来，在天之道与为人之道是一致的，人道是由天命决定的。论道做人，就是知天命的功夫。在商周时代，天就被人们在心中肯定为至高无上的神，它具有降临人世“吉凶祸福”“得失成败”的权威。《中庸》更提出了“天命之谓性”的命题，一方面用天命来说明人的本性，另一方面用人性来说明天之所命，这是把天内在化了，于是就自然引出了“天人合一”的理想。所谓“天人合一”，就是发挥人的本性，以便与天的潜能合而为一，道家创造性地把天的范畴发展到道的范畴，使儒家的先王之道、君子之道的道统思想，发展成为一种本体之道、宇宙之道的思想。它尽管认为道是一切现象的根源和最终归宿，是自然化生的过程，是全体宇宙的本质，道包含并遵循“有无相生”“负阴抱阳”“无为而无不为”，反、覆、一的辩证法则，但是还是落到道可为人用来处世治国上，故道不远人，人能弘道。这与儒家强调的学问和人生履践的全部功夫都在于论道、行道、弘道是一致的。特别是中国古典文化的人本主义精神，使其对于道之本体的理解侧重人伦纲常，所以论道的关键仍然回到了守常做人。这与西方近代以来的向外求知的思维目标大相径庭。

二向内返求的自觉思维路径

中国传统思维方式的致思趋向，多侧重于向内探求，认为价值之源内在于一己之心，因此十分注重“修身”，即认识自身完善自身，由此出发达到“齐家、治国、平天下”。这里伦理原则是第一位的，“善”与“不善”是一切社会行为和科学活动的准绳，“内圣外王”是修身内省的最高目标。为了达到这一目标，必须有“反求诸己”“反求自识”“反身而诚”的功夫。孟轲曰：“万事皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”通过向内寻求，汇通万物，达到“诚”的境界，就是人生最大的乐趣。宋代陆九渊主张“切己自反，改过迁善”，也就说的是反省内求，向内用功夫，去掉不善，发现本心固有之善。

新儒学的代表人物熊十力认为：“人人可以反求自识，而无事乎向外追索。”自识本心即达到了自我完善，亦即把握了外界事物的本体。中国传统思维方式的内倾性，由此可见其大略。

但这种内倾性，并不突出独立个体的地位，相反，群体是包摄个体的；个体的自我认识和自我完善，其价值标准是伦常秩序。“崇善”的极境一方面是内心、本心的完善，另一方面是外在行为（视、听、言、动）必须符合“礼”，即符合社会规范和道德规范。荀子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”“礼”成了修身内省的准则。这二者的关系是伦常秩序（“礼”）不是由外面强加于个人的，而是个人通过修身、内省自然地推出来的，因而个人也就自觉地诚心地服从它。人们既以伦理道德为纲领，自然界、功利等就都在视野之外了。思维的中心内容，便只是君臣之礼，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信。这是农业—宗法社会里思维方式的典型特征。

中国传统思维的一个根本特点，是主体以自身为对象的意向性思维，而不是以自然为对象的认知型思维，它从“天人合一”的整体模式出发，导向了自我反思而不是对象性认识。因此，它是内向的而不是外向的，是收敛的而不是发散的。

按照传统思维方式，主体自身是宇宙的中心，人是万物的尺度，认识了自身，也就认识了自然界和宇宙的根本规律。道家的“天地与我并生，万物与我为一”，儒家的人“与天地参”以及“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，都是从主体自身出发而又回到主体自身的意向思维。它不是把自然界对象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在认识自然的基础上进行反思，而是在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体原则出发建构思维模式。其思维定势是认识自我，实现自我，超越自我。超越了自我，便实现了“天人合一”的精神境界。如果能反身而思之，便穷尽了天地万物的道理，体验到真正的精神愉快，这就是最高的情感体验“乐”。儒家所追求的“孔颜之乐”，就是这种自我反思型的情感体验，这被认为是人生的最终意义和价值所在。从思维方式的角度看，这又是自我体验型的反思行为，渗透了情感评价的因素。

这本质上与自古希腊以降的西方向外求索的思维路径不同。古希腊、罗马人有较多的对自然和自然观问题的思索，而中国人则更倾向于思考社会政治和历史观的问题。古希腊人一开始就是从事航海的民族，广泛地接触大自然的各种现象，对空间和世界充满了几何感。他们的经商活动使他们建立起较为丰富的数量概念，并在与其他民族的接触中不断获取新的见闻和知识，受到新的启迪，为其思维方式开拓创立了一个重要方法——几何推理方法，即公理思维的思维方式，这在以后西方思维方式的发展中起了重要作用。中国古代文明的发祥地多是内陆地区，以农业为主，实践中的思考导致了以农业为中心的生产知识的建立，这种知识虽然多是停留在经验规则的形态上，但已完全满足了客观现实的需要，没有也不可能进一步提出由经验思维上升到公理思维的要求。

希腊最初的哲学家都是自然哲学家，特别着力于宇宙根源探讨，而中国古代的哲人都不是纯粹的哲人，而是兼备圣王与哲人的双重身份。他们都是政治领袖。他们注重于人的道德实践。这就表现了中西思维方式在古代文明伊始，就在思维目标上发生了分歧。西方思维是一种向外探索的知识理性思维，而中国思维方式则是一种向内反求的道德理性思维。

马克思称“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。“因为只有在社会中，自然界……才是人的现实的生活要素；……才是人自己的人的存在的基础”。近代以来，随着全球化进程的不断加速，特别是中西文化的几次大交流，使得全人类的致思趋向在不断地相互渗透、互相吸收。崇尚科学理性已成为全人类的共识，中国当代人也十分重视科学的探索和研究。西方现代思潮中，以存在主义为代表的人本主义思潮，也开始高度重视人文理性、道德理性的研究。

同时应当承认，现代化的进程愈是深入，我们对于中国传统人生哲学的道德智慧心理希冀和自我认同意识就愈亲切和强烈，也可能正是现代化即世俗化造成文化的形下堕落时人类顽强的文化自觉意识的意志力彰显。

三崇尚直觉悟性的超越性思维方法

中国哲学传统的人生智慧，在获知达智的方法论的侧重点上，趋向于直觉致思，十分崇尚生命的体认和心灵的悟性，即观其会通。由此形成长于宏观战略把握的整体性思维。虽较之西方宇宙构成论的分析思维而言，有失之大化流行的缺陷，但在人类意识和内在道德心灵的自我感知方法上，两千年后的西方现代哲学，仍然要向中国古人学习。胡塞尔的“面向事物本身”的现象学直观方法，颇有老庄涤除玄览的意蕴。

中国传统人生哲学的思维智慧，基本上是依靠先哲们的直觉悟性觉悟出来的。先秦诸子的思想，除墨子外，大凡都是通过直觉悟性建立起来的：修身之道、养性之学、济世之方、处世之术。这种人生智慧赖以获得的方法主要是非理性的直觉悟性思维方法。故此，中国传统文化被西洋人称作东方神秘主义，其根本原因就在于它是一种直觉的智慧。即是说，中国的古代文明是通过直觉思维获得的。

中国古代哲学的诞生及其特点，集中表现了中国人思维的致思趋向的直觉特征。“道术”的混沌性产生了《易经》的神秘智慧之源。其中原始朴素的唯物论倾向和辩证法色彩，都是靠圣贤之直觉而来。在以后的漫长发展中，从多方面强调了通过直觉获得智慧。“体认”“顿悟”“诚明之知”“湛然之知”“藏识”“禅定”等，都不同程度地表达了直觉之蕴含。

儒家主张的天道与人道的“遥契”是一种非理性的参透方法，主张下学人伦而上达天德的践仁功夫，本身是一种悟性内省的过程。孔子认为“忠恕之道仁之方”，又说：“夫仁者己欲立而立仁，己欲达而达仁，能近取譬，可谓仁之方。”这是一种既不经验，也不分析，而靠至仁、忠恕的恻隐之心，就可达仁知理。北宋张载肯定在人们的“天地之性”中“不萌于见闻”而能“合内外于耳目之外”的“天德良知”。即“德性之知不萌于见闻”。王守仁尽管提出了“破功利之见”，以倡“狂者”学风，但仍然沿袭了圣人之意，强调“致良知是学问的大头脑，是圣人教人第一意”。到了清代的黄宗羲，也将人类知识分为“丽物之知，有知有不知”和“湛然之知，则无乎不知”两类，并且强调直觉的重要。中国哲学的智慧，就其产生的思维方式而言，是一种直觉的智慧。

道家更是崇尚直觉悟性的思维方法。老子主张：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”只有“涤除玄览，能无疵乎。”道家崇尚绝圣弃智的直觉方法。老子云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”“不出户，知天下，不窥牖，见天道。”庄子更重视“无思无虑则知道”。《庄子·天下篇》认为：有人“以管窥天，以锥指地”，这都没有价值，只有直觉可体验天道。

佛家尤其推崇直觉悟性思维方法。中国佛教的法相宗的《唯识论》的第八识“阿赖耶”、第七识“末那”等，都是不与外物相接触而获得的“藏识”。禅宗更是崇尚“悟”。

中国传统思维比较重视反观，反求诸己，反省自己，但对实测不够重视，这也是个大缺点。反观即体认，也就是直觉。道家特别强调直觉。老子讲“不出户，知天下，不窥牖，见天道”。认为感观经验没用，只要进行直觉就可以了。这是一种直觉神秘主义。《庄子·外篇》认为，有人“以管窥天，以锥指地”，这没有价值，主张用直觉来体验天道。所谓“无思无虑则知道”，即超脱抽象思维才能认识道，这是道家的一个重要思想。直觉就是灵感，它在认识中具有重要作用，但它不是科学研究的基础方法。基础方法是观察和思考。直觉只是观察思考的必要补充。

西方哲学虽然也推崇直觉，但是，就其起源来说，更加崇尚智慧自身。哲学的拉丁文的原意就是“爱智慧”“聪明学”。就直觉的作用而言，西洋哲学家认为，直觉可以把握绝对，是人们借以协助智慧的一种辅助手段，而不是智慧产生的唯一途径。因而他们是智慧地使用直觉，其智慧多出自分析的方法。

从思维方式上讲，由于中西哲学对待直觉的不同态度而形成两种致思趋向不同的思维模式。

中国哲学的思维方式趋向于直觉致思，而西方哲学则趋于分析致思。

首先，从古代哲学的智慧体系而言，中西哲学的知识构成表现了两种不同的致思趋向。

中国先秦哲学的诸子百家学说中，除了墨子的学说中提出了一定的逻辑分析思想以外，其他的学说，无论是孔子的儒家经典，还是老庄道学，大凡都是通过悟性建立格言式修身之道，养性之学，济世之方，处世之术。孔子的“仁学”，道德之术、中庸之道，完全是教化人们如何处理人际关系，如何规范行为方式的说教。他把“仁”与“知”并举。例如，樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”他主张，只要做到仁，即可致其知。儒家以后的学说，更加强调了这一点。荀子说：“孔子仁知且不蔽。……故德与周公齐，名与三王并。”既然把“仁”作为“智”的条件，那么如何至仁即如何致知达智？对此，儒家学说以“忠”“恕”作为实行“仁”的根本途径。孔子说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”由此可见，儒家主张把握理智的方法、途径不是去分析事物，进行观察实验，也不是归纳演绎，而是至仁，忠恕，将己心比人心，善解人意，只要到达这种地步，就可悟到物之理、事之真谛，从而致知、达智。

从孔墨讲人道，到老庄论天道，都表现了一种靠悟性而获智慧的直觉主义致思趋向。无论是“忠”“恕”之道，还是“致虚极，守静笃”的“涤除玄览”的顿悟之术，都是这一致思趋向的表现。

中国哲学思维发展的一个很大特点，就是自先秦诸子靠悟性构筑起了早熟的思想体系以后，后来的思维进程都是注释、训诂，而绝不越雷池一步，因而形成了经学传统。在致思趋向上也因袭了先秦儒道先贤的传统。直至明代，虽然王守仁提出了破“功利之见”以倡“狂者”学风，但是，在获得知识的致思趋向上，仍然是承袭“圣人”之意。他提出的“致良知”，在本质上仍然是先贤的心学、仁学的翻版。他说：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”而所谓“良知者，心之本体”。“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”（王守仁《传习录中》）那么，究竟王守仁所谓“良知”是什么？他说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（王守仁《传习录中》）他认为天理是良知的先验条件，这与先儒有什么两样。那么，要获得良知，就必须掌握天理。天理又何在，怎样认识天理？王守仁在这一点上仅仅对朱熹的“大学之道，在明明德”，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。”做了一点小小的改动，即“虚灵不昧，众理具，万事出，心外无理，心外无事”，从而把朱熹的客观唯心主义变成主观唯心主义。“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”（王守仁《传习录中》）所以“心外无事”，“心外无物”。在他看来，理、知皆在于吾心中，如何求知论理呢？王守仁说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”（王守仁《传习录中》）他反对朱熹的“即物穷理”。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（王守仁《传习录中》）究竟如何“致吾心之良知”？他的观竹故事就表现了他仍然主张老子的“涤除玄览”的直觉玄思方法，他认为“心诚则灵”。即使到了王夫之，在认知致思上，也仍然有一定的悟性主义的直觉色彩。

中国人在认识论上非常崇尚“觉悟”这一范畴。无论在哲学思维还是在日常生活中，人们都喜欢将“觉悟”视作一种崇高的认识境界和重要的认识途径。这种强调悟性的本质是崇尚直觉思维。这一点在现代新儒家哲学中有突出的表现。例如梁漱溟、熊十力等人就十分推崇直觉。他们称直觉是“玄学的方法”，而科学的方法则是智慧的。这种观点基于他们对科学与哲学的绝对区别的关系的主张。他们认为，科学与哲学，既要“分其种类”，又要“别其方法”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出中西思维方式的差别在于直觉与智慧的偏向不同，他本人崇尚东方的直觉思维。熊十力也认为理智的方法与直觉的方法是中西思维方式的差异，他同样主张师承老祖宗的直觉主义方法，发扬光大儒家道德理性传统。

哲学思维为什么不能用理智的方法？包括熊十力在内的当代新儒家认为，这是因为人的理性并不是一个只具有认知功能的主体，而是理智、情感、意志的内在的具体的统一。所以，理性的自我认识也不能是一个“纯思”的活动，不能是一个单纯的理智的分析的逻辑的过程，而是必然伴随着情感体验等更为复杂的因素，这是一个“真的自己的觉悟”的过程。而这种“觉悟”的过程，在实质上是一个通过直觉而达内省的过程。

四现象学对于直觉方法的现代弘扬

尽管培根的经验主义和笛卡儿的理性主义方法，把西方近代哲学思维引向了辉煌，但是，面对休谟问题和意识哲学的心理主义的困惑，西方近代思维仍然一筹莫展。在坚持哲学是严格的意识科学的前提下，超越近代经验主义和理性主义的思维方法，另辟蹊径的过程中，现代西方主体哲学的划时代人物胡塞尔，提出的现象学的直观方法，无形中弘扬了老子及中国古代哲学的直觉智慧。

胡塞尔的现象学方法论，是从批判逻辑学中的心理主义和经验论开始的。胡塞尔认为，逻辑并非正确思维的工艺学，而是一门纯理论性学科。逻辑学的心理主义必然导致经验论、怀疑论和相对主义，从而否认真理的绝对性、客观性。

胡塞尔企图克服他认为在布伦塔诺那里存在的心理主义的错误，相信自己能够证明被布伦塔诺看做是语言上的虚构的普遍概念是实际存在着的，因此必须假定有某种逻辑——观念性的存在。胡塞尔认为布伦塔诺对心理行为分析的结果是粗糙的和含义模糊的，他着手通过更细密的区别来改善它们，于是提出了一种新方法，即本质直观（die wessensschau），来为哲学研究提供一种更富成效的基础。这与老子的“虚、静、观”的直觉方法非常类似。

胡塞尔在意识的现象学中，首先试图弄清“表达”（Ausdruck）和“意义”（Bedeutung）这两种现象。他认为，所有表达的共同点就是那种明确地提出任何思想的意向，因此，表达与意义密切相关。表达中可以显示出两种引起意义的作用，其一是赋予意义的意义意向（die Bedeutungsintention）的本质性作用。其二是以直观的功能性作用使意义充实（die Bedeutungserfullungen）。无论如何表达，意义都是不受时间限制的，观念性的。

其次，在意识的现象学中，胡塞尔研究了意向行为的结构。胡塞尔的《逻辑研究》全面完整地提出作为其现象学理论和方法的逻辑起点意向性理论。

胡塞尔首先指出现象学所关注的是“作为任何一种或‘心理行为’‘意向体验’的总称”的意识。纯粹现象学只把握体验概念，而“在排斥所有与体验-实在此在（与人或自然动物）的关系的情况下来把握这个概念”。这就要求从自然态度和前现象学的实体性思维模式转向意向性思维模式。“现象学世界在这里就仅仅是指显现的世界，而关于这个世界的存在与否的所有问题——连同在它之中显现的经验自我——都始终是被排斥的。”并且事物的显现（体验）不是显现的事物（即被我们误认为在生动的自身性的“对立之物”）。“显现被我们体验到，它们隶属于意识联系，事物对我们显现出来，它们隶属于现象世界。”在这里，受到关注的仅仅是现象，即事物在意识中的显现，特别是不同的显现方式。

胡塞尔继承了布伦塔诺“意识总是关于某物的意识”的思想。在胡塞尔看来，只有认识到意向体验的特性，“对象处在某些行为之中”，才能够理解“对象本身又如何能够成为对象”。因为，“行为‘朝向’一些行为的特性，在这些行为中，某物显现出来；或者，行为朝向经验自我并且朝向它与对象的关系。在这里构成自我的现象学核心的是行为，它们使我们‘意识’到对象，自我在它们之中‘朝向’有关的对象。”在《逻辑研究》中，胡塞尔认为重要的是意向体验本身，正是意向体验才“建立起”意识与意向对象的关联。他认为，“意识”可区分为三种意义：其一是在经验中发现的那种心理体验往体验流的整体之中的结合。其二是对于自身体验的内在感知。其三是一切心理活动或意向体验的总称。他认为，意向的本质就在于，在意向中有对象“被意指”，有对象“被作为目标”，但在意识本身中并不能找到这一对象或某种与之相对应的东西。以体验方式出现的只是意向行为本身。

第三，在意识的现象学中，胡塞尔研究了认识的现象学。胡塞尔认为，由于“表达”“意义”“意义意向”作用下的认识行为是对于被思想的对象的本质的直观。对于对象的“知觉和空的意向以及与直观的东西接近的想象作为诸部分意向同时可以结合为一个整体的意向”，这就是意识现象对于对象的认识过程，即意义意向直观对象本质的过程。在这一过程中，感性认识使意向得以充实。这就产生了现象学的本质直观（即本质还原）方法。这绝不是两千五百年后，现代人类与老子思维方法的简单的机缘巧合，而是雅斯贝尔斯话语中轴心时代思想智慧的现代弘扬。

胡塞尔认为，现象学的根本任务是，建立一门科学的哲学，发现一个绝对的本质领域，“获得一个新的存在领域”。而哲学要想成为科学的哲学，就只能接受在意向行为中直接给予的东西。那么，如何达到对于本质的洞察？他认为，现象学的还原法能够完成这一任务。

胡塞尔的现象学还原法的几个步骤，与老子直觉思维的方法有异曲同工之妙。

第一步：面向“事物本身”相当于老子的“无”

胡塞尔现象学自觉继承了笛卡儿哲学的理性传统，其基本问题仍然是主体性问题，他面对的“事情”仍是“意识之主体性”。

现象学认识论的第一步就是要求在对象上面向“事物本身”，而这里的事物并不是我们所说的客观存在的物理客体，而是指一个人所意识到的任何东西，或者说是呈现在一个人的意识中的一切东西，诸如自然对象、数学实体、价值、情感、意志、愿望、情绪等，不论是物理的或者是心理的东西。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为现象，他认为这些现象是哲学认识的起点。而必须排除任何有关存在的假定，排除关于存在之时空结构的判断，排除任何有关实际存在和实际意识的判断。所谓面向“事物本身”，就是返还到“现象”，也就是返还到意识领域。只有从此处开始才能避开心物分裂的认识，避免传统的唯心论或唯物论。由此可见，胡塞尔认为，意识中的意义意向与人们对于事物本质的直觉“存在着同一性”。因而，认识毋庸置疑应从意识中的意向开始，并忠实于意向。因此，现象学与意识本身的结构有关，同纯粹意识的先验的、超历史的结构有关，这些结构构成了经验知识和理论知识的可能性条件。现象学的对象是纯粹真理和先验意义的王国。

第二步：“现象学的悬置”相当于老子的“虚”“静”

胡塞尔开出了一条与近代哲学主流大相径庭的新途径。胡塞尔在“意向性”（INTENATIONALITY）概念的基础上，最精辟地澄清了近代哲学在主体问题上的一系列含混，开出了一条与近代哲学主流大相径庭的新途径；同时，解决了被老笛卡儿主义忽视了的“历史性”和“生存性”问题，因此，胡塞尔现象学可以称为新笛卡儿主义，它是近代西方哲学的出路之一。

现象学面临的主要论题：“一切奇迹中的奇迹”是什么？

海德格尔曾经将之概括为“意识之主体性”。因此，现象学首先要分析的是意识及其与世界的关系，这不同于主客关系。胡塞尔通过对“我思”即意识及其本性就是意象性的分析，正面了结了自“我思故我在”命题提出以来围绕着主体问题的一系列迷雾。现象学的主体概念区别于近代哲学主体概念的关键在于它克服了后者与客体的隔绝（如绝对精神意义上的主体）或外在关联（如灵魂实体意义上的主体）。

如何实现面对“事物本身”，如何从“现象”开始？胡塞尔认为必须把对于世界的“自然观点”和“科学观点”以及历史上出现并遗留下来的对于世界的看法即传统哲学的观点，统统都悬置起来，这就是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为，我所意识到的世界是自然观点的世界，它在空间上和时间上都是无限伸展的，这个世界的一小部分，被朦胧地意识到的不确定的现实的视界包围着，直观地呈现在我面前。这种自然观点的世界应该被“括到括弧里”（eingeklammert）。胡塞尔又借用数学上的术语，把这种“悬置”称为加括号，意思是将对于世界的上述种种观点放在括号里，存而不论。胡塞尔认为，自然的态度、科学的态度以及传统哲学的观点都是以某种预先的假设为前提条件的，并且往往把自己的假设扩大开来，用来解释一切实在，因而歪曲了对世界的根本认识。从现象学的观点来看，真正科学的哲学是应当没有任何预先的假设的，也就是没有任何先决条件（前提）。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来，使人摆脱这些假设的干扰，从而澄清被各种假设所充塞了的人的意识，也就是使人能转向意识的内容本身（即呈现在意识中的一切“事物本身”），或者说转向“现象”。但是，这并不意味着怀疑世界的实在性。相反，这只是说，我们不应该使用关于世界的信念，不应该使用这种自然的论断，即“中止判断”（Epoché）。

那么，如何“悬置”（加括弧）呢？胡塞尔认为，第一方面是历史的加括弧。这就是指把我们不论是从日常生活中，还是从科学中，甚至来自宗教信仰领域中的理论或意见中的一切都放在括弧里，存而不论。而应谈论的只是直接给予的东西（意识内容中的直接意义意向）。第二方面就是存在的加括弧，也就是放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（譬如像关于我自己的存在）也要放弃。因为哲学的认识是对本质的认识，而考察的对象实际上是非本质的，因此应该被排除掉。通过这两个加括弧的方面，要求认识直接还原为意识内容的“现象”。但是，这种“现象”尚不是本质，因此，还必须有下一步还原——本质的还原。

第三步：本质的还原相当于老子的“观复”

胡塞尔认为，通过现象学的悬置或加括号的活动，一个人就能使意识摆脱种种前哲学的或传统哲学的假设，结果他就会意识到，呈现在意识中的现象不仅有事物感性的、具体的、外在的那些东西，而且有使该物成为该物的东西，也就是事物的一般、共相的东西。胡塞尔后来称其为本质（Eidos）。胡塞尔把“事实”（Faktum）与“本质”（Eidos）区别开来。通过本质还原实现由事实的东西到本质的精神上的转变。他认为，所有个体的实在都属于或附属于某种本质，这种本质是可以被精神所理解的，对这种本质的理解决定着认识的主要的和最后的结论。现象学就是关于本质的科学。他认为，本质不像现象主义者所认为的那样是在现象背后的东西，又不是柏拉图式的超越于个别事物的理念，也不是笛卡尔式的天赋观念或康德式的心灵的构造。本质是观念的、先验的、但又是直接地呈现在意识中的，也就是在现象中的；本质是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西，也就是所谓诸变体间不变的“常识”。

胡塞尔认为普遍性、必然性，是相对之中的绝对，是变中的不变，惟其如此，经验才具有统一性，才使经验知识（科学知识）得以成为可能。本质正是经验的意义和结构，本质是一个人的经验世界的组成部分；同时，本质也被经验所充实和具体化，并通过经验而在意识中呈现出来。

胡塞尔认为，要使哲学成为一门严密的科学，就必须获得这种先验的本质，因为只有这种本质才能为科学认识提供可靠的基础，使之具有普遍性、必然性。这样，胡塞尔就把现象学发展成为一种“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。

胡塞尔所谓的“本质的还原”是一种直觉（直观）的方法，所以胡塞尔把本质的还原称为“本质的直觉”，胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”，审视自己的意识领域，从呈现在意识领域内的现象之中，排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，即非纯粹的现象，从而将纯粹的现象，也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹的现象是非具体的非感性的，也就是本质。因此，所谓本质的还原或直觉，也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法（不同于感性的直观）。

胡塞尔又把本质的直觉称为“自由想象的变换”，这就是在反省自己主观意识的过程中，通过想象（自由），用增减法变换各种例子，从这些例子中找出贯穿于各种情况（例子）中的共同的一般的东西（常识），也就是本质。所以胡塞尔把本质视作事物的“原型”。

第四步：先验的还原相当于“会通”

胡塞尔认为，意识具有一定的结构，即意向性。意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。意识具有积极的能动的活动作用，这种活动就是所谓“构造”，这种“构造”活动是“先验的”。意思是说，意识并不是实际地产生这些印象或这个对象，而是说意识的活动是将那些特殊实体的经验加以统一的必要条件，是一切经验得以成立、具有意义的必要的前提条件，换句话说，先验的“构造”是意识的一种形式的能力，规范的能力。胡塞尔把发现意识的意向的结构和世界整体的过程称为先验的还原。他区别了“现实”与“非现实”。通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西，变成了在“纯粹意识”中的先验现象。

只有通过先验的还原，“自然”观点的朴素性才能得以消除。对“先验地被净化的意识”进行现象学的分析，是哲学的基本任务。

如果说本质的还原使人获得本质，从而使科学认识成为可能的话，那么，先验的还原则把人引向世界的始原，即把世界最终归结（还原）为先验自我的意识构造活动，它是世界的理性的基础，也是本质，从而也是知识的确实可靠的最后根据。由现象学的还原所造成的在思想上“消除世界”之后所残存的东西，就是纯粹自我或者纯粹意识的绝对领域。胡塞尔的现象学，就是要提供一种关于在这个绝对的领域中所能够发现的那种体验的本质的纯粹现象学。

现象学在方法论上要求认识主体（观察者）从“自然的态度”和“科学的态度”转向“哲学的态度”，摆脱或抛弃一切预先的假设，从感觉经验转向“事物本身”，或者说返回“现象”，返回纯粹意识，通过“直觉”和意识的意向性分析，从呈现在意识中的现象之中去把握事物的本质，追溯世界的本原。这无疑是对于老子“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的直觉思维方法的现代弘扬。