吴根友、陆琼：虚云的“佛儒会通”及其佛教“再中国化”思想探论

摘 要：虚云法师在佛学理论与修行实践方面均做出了突出的贡献。但目前学术界对其佛学思想的研究相对薄弱，对他在“佛儒会通”的理论阐发和修行实践两个方面的贡献更是鲜少关注。虚云在“佛儒会通”方面有两点重要贡献：一方面，他更加通俗地将佛教“持戒”与儒家遵循“五常”的伦理行为特别是“守孝”相结合。另一方面，他将佛教出家僧的守戒方式、戒律制度的制定及修订与中国社会的变化发展结合起来。而且，他还通过“禅农结合”，使佛教与新中国社会主义的建设事业相适应，并探索“禅工结合”、禅与新中国的金融事业结合的方式。虚云契理契机地探索佛教“再中国化”的思想追求与宗教实践道路，为当前“中国式现代化”的历史条件下如何进一步地推进佛教的“再中国化”，提供了一个较为重要的思想案例。

关键词：虚云；佛儒会通；佛教的“再中国化”

在近现代中国佛学与佛教思想史上，虚云法师是一个重要的承前启后的人物，他是中国佛教协会首届名誉会长、第二届全国政协委员，不仅在佛教戒法、教规的重整，制度的建设、实践，以及几座重要佛教寺院的恢复与重建等方面做出了巨大贡献，而且在“佛儒会通”以及佛教在近现代的“再中国化”方面有卓越建树。在政治上，他有明确坚定的爱国情怀，新中国建立之初，有人劝他离开广州留驻香港，他毅然决然地留在内地，护持佛教，复兴禅师道场，对于稳定部分地区的人心起到了重要的作用。

如众所知，佛教进入中国后，一方面因其思想体系、行为方式与中国文化主流的儒家思想、文化体系相冲突，而产生了佛儒之争；另一方面，佛教也通过巧妙的途径改变自身的一些思想和行为方式，向儒家学习和靠拢，开启了“佛儒会通”的历程。比如在根本观念上，佛教有限且巧妙地接受儒家的“孝道”观念，并以佛教的方式展现孝道行为。而在法系的传承方面，佛教也学习儒家重视家族血缘关系的思想与编纂族谱的方式，模仿血缘纽带建立佛教的传法谱系。甚至在一些关键的思想变革点上，佛教也借用儒家的说法，如将六祖慧能的南华寺看作是“禅门洙泗”，这显然是借用儒家尊重孔子的方式来彰显慧能在中国禅学中的地位。孔子讲学之地“洙泗”是儒家思想的发源地，而慧能弘法时所在的南华寺则是中国禅学的发扬处，按这种说法，在他之前的印度禅学、二祖至五祖的禅学，都成为了慧能禅学出现之历史准备与序幕。

另外，佛教虽然自认为是出世间法，但并不完全拒斥世间法，故在此前提下，佛教大体上认可儒家的基本人伦思想。从道安的《二教论》开始，一直到宋代的契嵩作《辅教篇》，再到明代的憨山作《大学决疑》，致力于佛儒思想会通者，代不乏人。而虚云法师所做的工作，既继承了历史上佛儒会通思想的统绪，亦体现了近现代佛教在佛儒会通方面的时代特色。本文将集中探讨虚云法师的“佛儒会通”（少数地方亦触及佛道会通）思想，并借助这一思想会通的个案，进一步讨论当前佛教“再中国化”的历史任务。

概括地说，虚云“佛儒会通”思想的主要内容体现在以下两个方面：一是承认儒家的基本人伦亲情，并以此为基础劝导信众接受佛教的做人原则；二是将佛家的“五戒”与儒家的“五常”对接，而不再局限于对孝道的接受。后者与他之前的一些高僧所提倡的佛儒会通的主张颇有不同。以上两点是本文论述的重点。但也需注意，虚云不像弘一法师那样，出家前就有很长的时间研习儒家经典。他很早出家，并没有接受比较系统的佛、儒两家的经典训练，而出家后也主要是在宗教实践上努力，因此他对于儒家思想的有些理解并不是那么准确，表现出很强的“摄儒入佛”的主体性和主观性。这一点，对于当前佛教的“再中国化”，亦提供了颇有价值的思想启迪。

在会通佛儒的问题上，虚云既继承了以前佛教高僧大德的基本思想传统，也表现出自己的特点。他在整体地承认儒家的人伦亲情的基础上，采用“援儒入佛”“摄儒归佛”和“以儒托佛”等手段，从人生哲学的各方面，将佛教的出世哲学巧妙地转化为劝善行善的人间哲学。

在成佛与做人方面，虚云将儒家思想融入出家僧和信众的生活之中，如在讨论犯错、改过的问题时，他吸收了《论语》中孔子的思想：

今朝所说这些话，无非要你师傅学个好人。然而人非圣贤，谁能无过？君子不求无过，专贵改过。若能改过，坏人即是好人。（《虚云和尚全集》第四册，第237页）

这段论改过的话，可以说是对《论语》中“过则勿惮改”一句的化用：“子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。’”（《论语·学而》）

在虚云所讲的佛法中，特别是涉及一些做人的道理之处，佛、儒的思想往往水乳交融。如他讲佛家众生平等的道理，就与儒家的“恕道”，甚至墨家的“兼爱”都交融在一起。他说：

假如把世情看得淡淡的，一切亲友怨家，视为平等，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，视一切众生平等无二，视人饥如己饥，视人溺如己溺，常发菩提心，则可与道念相应，亦可立地成佛。（《虚云和尚全集》第一册，第230页）

在谈到如何为他人服务、敬人爱人时，他将儒家的“克己复礼”（《论语·颜渊》）、孟子的“敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》）等思想，非常自然地予以引用。他说：“诸佛圣贤应化世间，一切事情都是为众（作者按：原文疑漏一“生”字）服务，所谓拔苦与乐，兴慈济物。你我都能克己复礼，什么也不为自己作享受，那么人人都无困苦，事事都能办到了，同时你自己也随之得到圆满果实的报酬。”（《虚云和尚全集》第一册，第230页）

在教人当以慈悲心、恭敬心待人的道理时，虚云引孟子的话说道：“故孔子曰：‘敬人者，人恒敬之，爱人者，人恒爱之。’六祖曰：‘他非我不非，我非自有过。’所以我们切莫要生是非之心……”（《虚云和尚全集》第一册，第230页）

在交友的问题上，虚云法师也吸收了孔子的交友思想，说道：

孔子亦曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”他好跟他学，不会带坏你，不相干的人，种种习气，臭不可闻，和他接近日久，自己也会臭。近朱者赤，近墨者黑，近香染香，近臭染臭。（《虚云和尚全集》第一册，第310页）

在1946年8月18日广州中山会馆欢迎大会上的开示语中，虚云从正反两个方面提及并承认了儒家人伦的重要性。其中，从因果循环之理的角度，虚云说道：

世间种种苦楚，无非种下恶因。如果昧尽良心，丧失孝悌忠信，礼义廉耻，而妄作妄为，则歹人牵累好人，世界仍有祸乱。（《虚云和尚全集》第一册，第141页）

虚云对儒家经典中的一些思想十分熟悉，故而在给一些居士的回信中，也很自然地融儒入佛。在《复萧龙友居士》一信中，他巧妙地借用佛教的辩证思维，对《周易》乾卦卦辞“元亨利贞”四字给出了别开生面的解释，而在阐述“专气”（当为“抟气”——笔者注）的问题时，他又巧妙地吸收孟子的“养气”说。先看他对“元亨利贞”四字的佛家化解释：

圭峰大师云：“元、亨、利、贞，乾之德也，始于一气。常、乐、我、净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。”能专一气则柔顺，四季何定？不执冬必寒、夏必暑，亨之谓也。冬能暑、夏能寒，利之谓也。又冬还寒、夏还暑，则贞矣。至于元，则非冬、非夏、非寒、非暑、非玄、非白、非花、非人、非知、非不知、非老、非不老；唯万物皆备于我者，乃能见之，见之则任他冬、夏、寒、暑、玄、白、花、人、知与不知、老与不老皆可。此境唯证乃知，知之则常、乐、我、净可进而几矣。（《虚云和尚全集》第二册，第95页）

上述引文表明，虚云是在圭峰以佛释儒的基础上，再借用禅学的辩证思维，对“元亨利贞”四字赋予佛家无执之解，最后又引孟子“万物皆备于我”的观念加以总结。他对“专气”的解释，非常自然地借用了孟子的思想：

来示万年菊一偈，嘱为改定，居士致柔之意乎？山野念一气之专，以直养而无害，任其塞于天地之间，使有缘人见之，誉之为花雨缤纷、字字珠玉也可，毁之谓一文不值也可，山野何敢为更一字！（《虚云和尚全集》第二册，第95页）

上述引文中，虚云将道家老子的“一气之专”（实即对老子“抟气”“致柔”思想之化用）与孟子的“直养无害”巧妙地结合起来，进而与其禅宗的修养思想相融合。因为普通的读书人或大众，一般情况下不能分辨道、儒、禅三者间的差别，故此亦有助于宣教。而在抽象的哲理层面，虚云将中国化的禅学中“平常心是道”的禅学命题与儒家的“中庸”之道结合起来，他说：

古德所谓“平常心是道”。只如孔子之道，不外“中庸”。约理边说，不偏是谓中，不易之谓庸；约事边说，中者中道，凡事无过无不及，庸者庸常，远离怪力乱神，循分做人，别无奇特。佛法也是一样，吾人须是从平实处见得亲切，从平实处行得亲切，才有少分相应，才不至徒托空言。（《虚云和尚全集》第一册，第154页）

即使是面对出家僧人而开示佛法时，虚云有时也借用儒家的思想来说理。如在教导出家僧的执事如何公正行事、克己奉公时，他直接援引宋儒朱子一系的“天理”观，并予以通俗化的阐释：

凡代职事，为纲领，须凭天理，一过一平。人平不语，水平不流。对得天地鬼神，坐断世人舌头；处处用礼待人，在在以仁克己；诸事断平，于心无愧。古人云：“仁安天下，理服众心。”又：“理字虽不重，众人抬不动。”若是事理不平，大众必乱，常住名声败坏，退却后学道心，闭塞当来贤路，皆由一念徇私，致使话亦不能说；就是说话，众人亦不服。（《虚云和尚全集》第四册，第237-238页）

他还说：“但有不如法，与首领商议，以仁厚道德待众，一二三次，细细相劝，方为尽心有功。”（《虚云和尚全集》第四册，第238页）这同样是强调以符合“天理”的仁德来与人打交道。

在讨论佛家的治心转物的方法时，虚云也曾经用儒家的一些说法做铺垫，以鼓励出家的僧人降伏其心。他说：

白云端禅师有颂曰：“若能转物即如来，春暖山花处处开。自有一双穷相手，不曾容易舞三台。”又《金刚经》云：“应如是降伏其心。”儒家亦有“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”的说法。儒家发愤，尚能如此不被物转，我们佛子，怎好不痛念生死、如救头燃呢？应须放下身心，精进求道，于动用中磨炼考验自己，渐至此心不随物转，工夫就有把握了。（《虚云和尚全集》第一册，第254页）

甚至在一些专门写给出家僧人的铭文中，虚云也暗用了儒家的思想，如《浴铭》中说：“沙弥戏笑，沸汤交淋。洗心涤虑，日新又新。何以报德，忽悟水因。”（《虚云和尚全集》第四册，第195页）“日新又新”句是对《大学》所引汤之《盘铭》“苟日新，日日新，又日新”的化用。而“何以报德”则是对“何以报德？以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）的化用。在《又祀文》中，虚云在肯定中国各高僧弘扬佛法的贡献时说道：“或开山建刹而光扬祖道……或密行多闻而阐化，以及施宅置产……”（《虚云和尚全集》第四册，第209页）此句中“多闻”一词，亦当是对“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”（《论语·为政》）一语的暗用。

除一般的人生道理之外，在少数涉及国家太平的大问题上，虚云也非常自然地融通佛儒。1946年，他面向出家僧说道：

各人不必问国家能否平静，只问自己心地。无论朝暮，不分官民男女，如果实行孝悌忠信，克己互励，不昧良心，忠于国家，教养儿女，和顺夫妻，礼睦乡党，与朋友交而有信，人人如此，世间自然太平；否则知过不改，苦楚必在后头，比从前更不得了。（《虚云和尚全集》第一册，第142页）

直到生命的最后几年，虚云还一直坚持做“佛儒会通”的工作，并公开地说佛教有助于儒、道的学问与修养。他说：“孔子之道传至孟子失传，直至宋朝周濂溪先生从宗门发明心地；程子、张子、朱子等，皆从事佛法，故宗有助儒、道一切之机。”（《虚云和尚全集》第一册，第234页）在《劫外余音序》中，虚云说道：

世界无论何教，总是导人为善，为治心之法。如佛则济度众生，使众生脱苦；儒则重伦常，使人各尽份。本无异致，所不同者，儒则着重世间法，佛则世间法外，更有出世间法，深浅不同耳。（《虚云和尚全集》第二册，第215页）

与早期佛教少数高僧强调佛教独立于现实政治的思想倾向不同，经过隋唐宋元明清近一千三百多年的融合，佛教在政治上完全认同了现实的王权，也愿意在现实王权的支持与保护下发展佛教。因此，虚云的“佛儒会通”思想当中就有承认并维护现实王权的思想内容，并表现在他的文章之中。在《毗尼堂祝圣榜》这篇仪式性的文章中，他一方面认为现实人皇是古佛化身，另一方面自称“臣僧”：

恭惟皇上，位传万代，皆以古佛化身；恩极万方，咸皆慈心治世。万国同昭景福，千邦共仰祯庥……即我山林芥衲，草莽比丘，仰佩皇恩，同施一视……臣僧等叨承覆帱，获益林泉，欲报涓埃，鲜无以效。（《虚云和尚全集》第四册，第178页）

可以看出，虚云的“佛儒会通”思想已经渗透在出家僧的日常生活与节日仪式之中，十分内在而又具有制度形式。这表明，在虚云所处的时代，佛教的中国化进程还在向前推进。

中国佛教自魏晋以来就有融“孝”入佛、以“五戒”比附儒家“五常”的儒佛会通的思想路径，其中的重点在于，将出家僧的“持戒”与儒家奉行的“孝道”紧密地结合起来，虚云对此亦加以继承。在佛儒伦理思想的会通方面，虚云在理论上虽不能说有多少创新之处，但他在实践中坚持并推广佛儒之会通，这是他在佛教中国化进程中的突出贡献。在《告香仪轨》中，他引《佛说梵网经·菩萨心地品》，强调孝顺父母的重要性：

若佛子，常应发一切愿，孝顺父母师僧，愿得好师同学善知识，常教我大乘经律……使我开解，如法修行，坚持佛戒，宁舍身命，念念不去心。（《虚云和尚全集》第四册，第68-69页）

在《剃发仪式》之五“辞亲脱素”一段文字中，虚云为了突出父母养育之恩的重要意义，要求在显处拜辞父母，以报答父母的养育之恩，用佛家的方式表达对父母的孝心。他说：

出家之人，高超俗表，为世福田。君不得而臣，父不得而子，应受人天恭敬、供养……然父母生汝，养育恩深，当往显处，拜辞父母尊长竟，却入道场，为汝落发。（《虚云和尚全集》第四册，第223页）

而在阐述佛家“五戒”与儒家“五常”的内在关联性时，虚云继承了以往高僧的传统说法，将“五戒”比附为“五常”，如《戒期诸榜法式类》第五条说道：

盖闻佛说三藏，乃有经律论之攸分；道无二门，始云戒定慧之阶级。儒以礼立仁义，佛以律持定慧。故我世尊，五时唱教，先梵网于群经；双树潜辉，寄金言于后学。所以眼目人天，津梁凡圣，无异说也。（《虚云和尚全集》第四册，第175页）

在这种类比之外，虚云还强调了佛家的“五戒”对于儒家“五常”目标之实现的奠基性意义。在《民国三十六年丁亥八月初一日，在澳门平安戏院开示归戒》这篇演说辞中，虚云对佛家“五戒”与儒家“五常”的关系作了比较详细的论述。他先总论道：

而斯五戒，在天谓之五星，在山谓之五岳，在人谓之五脏，在儒谓之五常。以仁者不杀害，义者不盗取，礼者不邪淫，智者不饮酒，信者不妄语。五戒若全，则不求仁而仁著，不欣义而义敷，不祈礼而礼立，不行智而智明，不慕信而信扬，所谓振纲提纲，复何功以加之！（《虚云和尚全集》第一册，第150页）

依上述融通性与比较性的说法，我们似乎可以看出，佛家的“五戒”比儒家的“五常”更为根本，只要提倡并在生活中能够践行“五戒”，“五常”所追求的社会秩序化目标就能自然而然地实现。可见，“五戒”不仅与“五常”不相矛盾，还是后者非常合适的助手、同盟军，甚至有更为基础性的作用。以往以“五戒”比拟“五常”的诸说法中，似乎还没有这样的思想。

在此次开示演讲中，虚云为了让听众能更真切地理解佛家“五戒”不碍儒家的“五常”之伦，还更加细致地条述了二者的内在关联性。由于内容较多，不能完全引证，下面只扼要地征引其关键性的论述。

其一，戒杀与仁的关系。此一条，虚云论述得最为详细。首先，他将戒杀与儒家的恻隐之心联系起来，说道：“杀戒，所谓恻隐之心，人皆有之。孟子云：‘闻其声不忍食其肉。’况学佛之人，岂肯萌其杀念而招苦果？是故佛制弟子，若欲行仁，首持杀戒，杀戒若持，轮回自息。”（《虚云和尚全集》第一册，第150页）其次，他从佛教轮回观出发，认为一切男子皆我父，一切女人皆我母，故杀人即是杀父母，这是最大的不孝与大逆不道。第三，他将戒杀与求利联系起来，说：“凡愚俗子，但求自利，不顾人道之伤残，如孟子云：‘矢人惟恐不伤人。’但求斗争之胜利，故有水陆空中之杀具。”（《虚云和尚全集》第一册，第151页）

上述论“戒杀”的文字可谓是经，是常，但就佛教处事的折、摄二法而言，佛教也认可“止恶”意义上的“折伏恶人”的权法。在《答蒋公问法书》这封长信中，虚云就借佛图澄的故事以消除蒋介石对佛教的顾虑。他说：

佛教依折、摄二义，立方便多门。何谓折？折者，折伏恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄，澄曰：“子为人王，以不妄杀为戒杀义。”盖在家大权菩萨，为折恶利生故，虽执刀杖，乃至斩其首，于戒亦无犯，反生功德。因恶意而杀人，皆知不可；因善意而杀人，固是在家大权菩萨之金刚手眼也。（《虚云和尚全集》第一册，第185页）

可见，虚云在不同语境下阐述佛教的戒杀与仁的关系时，注意到了经与权的关系。杀死恶人以止恶，这既不算破佛教的杀戒，也是儒家仁心之体现。

其二，戒盗与守义的关系。虚云认为，如果人们深信因果，不妄取任何人的财物，则可以实现这种效果：“道不拾遗，夜不闭门，举世皆成义让之人，更何须监守牢狱哉！”（《虚云和尚全集》第一册，第152页）

其三，戒淫与守礼的关系。虚云认为，除了正式的夫妇之外，如果在家、出家的弟子，都能严守此戒，则全社会都将秩序井然：“不祈礼而礼立，威仪自守，不肃而严，而法庭可无案牍之劳形矣！”（《虚云和尚全集》第一册，第152页）

其四，戒妄语与诚信的关系。虚云说道：“佛教以直心是道场，何不依之修学。举世能持此戒，则信用具足，不邀名而名自至，不求利而福自归。”（《虚云和尚全集》第一册，第152页）

其五，戒酒与智的关系。虚云说：“饮酒宜制者，酒虽非荤而能迷心失性……则乘醉惹祸，自无其人矣！”（《虚云和尚全集》第一册，第152-153页）

上述说法分别具体地讨论了“五戒”与“五常”的关系，可以说是虚云在不同的机缘条件下，对于“佛儒会通”思想传统中二者关系之论述的深化与细化。就持戒与生活中的儒家礼仪这二者的共通性而言，虚云还有很多其他的论述，略举一二如下。

在虚云看来，持戒，其实就是讲规矩，受他律的约束。在禅七的开示语中，虚云也以儒家的科场为例，讲禅七期间的规矩。他说：“所以规矩是非常要紧的。这种克期取证的法则，犹如儒家入考试场，依题目作文，依文取考，有一定的时间的。我们打七的题目是名参禅，所以这个堂叫做禅堂。”（《虚云和尚全集》第一册，第219页）

为方便说戒法，虚云在阐述受戒、持戒的必要性和重要性时，常常或明或暗地借用儒家学习礼学、依礼而行的经验，展开对比性的论述。他暗用儒家思想之处，有取自民间蒙学读物或《增广贤文》中的一些化用儒家思想的内容，如在教导出家僧受戒、持戒的重要性时说：“汝等初入律门，不知僧行义理，亦不知受戒轨范，乃至三千威仪，八万细行。古人云：‘炼金铸物而像生，原因范正；为人行己而有礼，皆为师严。’若不起殷重心，安能感发？增上戒必须明匠，以决愚情，去染成净，方堪受戒。众位既然发心受戒，要念头真切。”（《虚云和尚全集》第四册，第48页）

依目前的文献来看，上述引文中“古人云”的内容，见于明代法藏编的《弘戒法仪》和清代读体编的《传戒正范》，其最早出现之处则是元代省悟编的《律苑事规》卷二。据我们了解，虚云曾提及清代读体编的《传戒正苑》，但不曾引用其他二人所编的文献。据此，我们认为，虚云应当是从《传戒正苑》里摘取了这段话。下文中“古德云”的内容，则直接出自《增广贤文》：

古德云：“学不负人，人负于学。”何也？盖学则庶民之子为公卿，不学则公卿之子为庶民。（《虚云和尚全集》第四册，第50页）

此段文献中论述公卿与庶民关系的思想，其深层的渊源当是《荀子·王制》篇中的文字：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”

而在讨论“戒酒”问题时，虚云不再只是寻章摘句，而是从儒家经典中寻找系统的思想资源来间接地论证佛教戒酒的合理性。1937年，为了彻底地革除南华寺内供奉侍者灵通需要摆置酒缸、杯筷的陋习，除了从佛教的戒律出发坚决要求撤除侍者灵通的酒缸之外，虚云在说理的层面也比较集中地引证了儒家经典中关于戒酒的内容，他说道：

我中国自仪狄作酒，禹饮而甘曰：“后世必有以亡其国者。”其旨深哉！延及周初，世人皆中于酒，其时流风所被，必有极扰乱社会秩序者，于是周公作酒诰曰：“酗于酒者，系归周，杀无赦。”可谓严厉之极。（《虚云和尚全集》第二册，第228页）

可见，虚云在援儒入佛时，十分重视儒家的思想资源所塑造的文化心理及其所具有的古老而久远的神圣性，希望以此解决佛教面临的具体问题。这一意义上的佛儒会通，其实具有使二者相互成就的文化与文明交流、互鉴和融通的意义。

不过，也不能否认，虚云在融会儒家思想和道家思想于佛教思想体系之中的同时，也在个别地方存在断章取义的情况，从而脱离所引思想文献在自身脉络下的意义，完全予以佛家化的解释。如在谈到“受阴（蕴）”的问题时，他将《楞严经》的一段经文与老子、孔子的思想相融通，但并不是很妥当。《楞严经》的原文是：

色阴尽者，于其身内，拾出蛲蛔，身相宛然，亦无伤毁。于时忽然，十方虚空，成七宝色，或百宝色，同时遍满，不相留碍。忽于半夜，在暗室中，见种种物。（《虚云和尚全集》第一册，第310页）

虚云解释这段经文道：“受阴尽者，能反观其面，各有十种禅那现境，叫著五十种阴魔，迷不自识的，则谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。老子说的‘其中有精’，和孔子说的‘空空如也’，是见到识阴的道理。罗汉五阴俱尽，已出三界；我们色阴未尽，与道相隔得远。”（《虚云和尚全集》第一册，第310-311页）

暂不论老子“其中有精”的说法是否合乎所引经文中与“色阴”相关的内容，孔子“空空如也”的说法，显然与“色阴”问题毫不相干。“空空如也”四字出自《论语·子罕》篇，原文说：“有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”杨逢彬教授翻译为：“有个种田的向我求教，很诚恳的样子；我从他那个问题的头和尾去盘问，［才领会到很多意思，］然后尽量地告诉他。”从今人比较权威的译文来看，“空空如也”指涉诚恳的求教态度，而根本无关于“色阴”之尽的境界。因此，虚云以佛解儒、摄儒入佛的“佛儒融通”，在解经的技巧上固然可以让现场的听众产生一种亲近感，但其中的部分内容在义理上预留了很多值得讨论的空间。

在会通佛儒的过程中，虚云也有一定的方法论自觉。他提炼出有一对好眼睛、一双好耳朵、一副好肚皮的“三好”方法，要求择善而用，可谓形象生动，通俗易懂。他说：

凡当参学，要有三样好，第一要有一对好眼睛，第二要有一双好耳朵，第三要有一副好肚皮。好眼睛就是金刚正眼，凡见一切事物，能分是非，辨邪正，识好歹，别圣凡；好耳朵就是顺风耳，什么话一听到都知道他里面说的什么门堂；好肚皮就是和弥勒菩萨的布袋一样，一切好好丑丑所见所闻的，全都装进袋里，遇缘应机，化生办事，就把所见所闻的从袋里拿出来，作比较研究，择其善者而从之，其不善者而改之，就有所根据了。（《虚云和尚全集》第一册，第260页）

正是因为有这种“择善而从”的思想，虚云一直根据中国社会的具体情况，以及出家僧众的生活、劳作情况，不断地从事佛教中国化的工作。在戒律的中国化方面，虚云有自己清晰的思路，即一方面从理论上为此提供思想的支持，是谓“契理”，另一方面在生活实践上见机而行，坚定不移地继承中国禅学中的“禅农并举”传统。就印度佛教而言，其戒律中有反对“自手掘地”“自手纺织”的内容。中国僧人却有“禅农并举”“禅茶并举”的做法，这是否打破了佛教的戒律呢？对此问题，虚云从戒律理论与印度佛教产生的历史条件两个层面予以澄清，为中国禅学所提倡并坚持的“禅农并举”做法的合理性进行辩护。

虚云从戒学的理论上分析了“性戒”与“遮戒”两种形式的戒律。“性戒者，体是违理，无论佛制与不制，若作均犯罪，如杀、盗等是。”（《虚云和尚全集》第一册，第339页）“遮戒”则不是这样，“遮戒者，佛未制前造作无罪，自制以后，若作方成犯，如掘地、纺织等”（《虚云和尚全集》第一册，第339页）。“遮戒”的出现有其历史条件，即当年释迦牟尼所在的印度社会“以乞食乞衣、一心修道为出家人本分事，若自己营谋衣食，便招世讥嫌”（《虚云和尚全集》第一册，第339页）。中国与印度社会的环境不同，所以唐代百丈怀海才有“一日不作，一日不食”的主张，在中国的出家僧众耕田、纺织、种茶，也就不再是犯戒的事情，而是在劳动中展开修持，在修持中坚持劳动，劳动与修行并进，这就开创了中国化禅宗的新方向。因此，虚云在印度佛教戒律的中国化问题上，既契理又契机，体现了原则性与灵活性的高度结合。他说：

我们对于受持遮戒，贵在遵循如来制该戒之本意，不在于死守条文。若得佛意，虽与条文相违，亦名持戒；若不得佛意，虽遵守条文，亦成犯戒。但亦不能以此借口，而将如来所制戒律，一概抹煞。各宜深入律藏，神而会之。（《虚云和尚全集》第一册，第339页）

1949年之后，虚云紧跟社会主义事业建设的需要，在佛教道场内推进佛教与新中国的社会主义事业相结合。自1950年春季开始，他响应政府劳动生产的号召，在大觉寺开办农场，垦荒种粮四十余亩，并诚恳地邀请当地政府派人去丈量土地并登记，同时希望当地政府颁发所有权证书。（参见《虚云和尚全集》第二册，第82页）这既是对中国禅宗自百丈怀海以来“禅农并举”传统的继承，也与新时代国家统一管理土地的经济政策相适应。在政治上，他认为应紧跟和配合社会主义的建设事业，如在1955年撰写的《云居管见》中，他提出：“佛学弟子的日常生活、衣食住等，有可以权变的；惟三学思想，即戒定慧等等理论，不能改动。中国千余年来佛弟子衣食住等制度，久与印度制度大不相同，既然时间、地点、条件都变了，则佛教中的若干生活习惯，自也应因时制宜。”（《虚云和尚全集》第二册，第312页）

在继承“禅农并举”的思想与生活传统方面，虚云在晚年也做出了新的探索。他在主持江西云居山真如寺期间，除了开垦农田、种粮种茶之外，也响应新中国初期工业化的要求，开办窑产，自烧砖瓦，可谓“禅工并举”。1954年春夏，他还响应政府号召，支持国家的经济建设，率先认购50万元公债，真如寺僧众皆踊跃跟从。这又可以说是“禅与现代金融业并举”。在出席新中国佛教协会成立大会后的感想中，虚云写道：

加强团结和学习，发挥爱国主义和国际主义精神，以尽人民的责任。佛法本来是积极的、前进的，不是落后的、庸俗的。我们在这革命的新时代，应该拿出大无畏的精神，努力学习，补充各项知识技能，配合时代和政策，以便分担各项工作任务，与大众一同向社会主义社会前进。（《虚云和尚全集》第二册，第300页）

1952年，为响应中国政府支持该年十二月在维也纳召开的世界和平大会，虚云于同月在上海与佛教界同仁共同组织并举办祝愿世界和平的法会。在给李维汉部长的信中，虚云写道：

今幸值世界和平大会本月（十二月）于奥国召开，我中国佛教徒感国家爱教护教之恩与渴望和平之切，于本月（十二月）起在上海修建法会，祈祷世界和平，彼发起人等邀虚云参加主坛，自愧无道无德，本不敢应任，只以义不容辞也。（《虚云和尚全集》第二册，第83页）

在法会的开幕典礼和在杭州市佛教界祝愿世界和平法会上的讲话中，虚云都反复强调佛教界要为维护世界和平做出贡献。以后者为例，我们可以看出虚云在佛教“再中国化”的过程中，如何紧扣新中国的现实需要，契理契机地表现出与时俱进的面向。他说：

因为和平是我们佛教徒最高的慈悲表现（契理——引者注）。贪嗔的帝国主义，妄想在战争中谋取利益，把他们的快乐，建筑在全世界人民的痛苦上。不知全人类都希望要安居乐业，他们却在鼓吹战争。今天，毛主席不忍广大人民长期受苦，所以呼吁世界上爱好和平的人民团结起来，制止毁灭人类的罪恶战争。这种正义的呼声，我们为佛教徒的，应该要一致拥护与宣扬，使全世界的和平，早日实现。（《虚云和尚全集》第一册，第216页）

在建设现代佛教的具体方法上，虚云也鼓励并支持以现代刊物为宣传佛教的方式，善化世道人心。在1951年撰写的《〈圆音〉月刊复刊弁言》中，虚云回忆道：

公元一九四七年三月，本社同人，默审时机，认为欲救世界人心，须将佛法弘扬；欲将佛法弘扬，须靠文字般若。文字的功用，在世法上成例至著。只如清末之《新民丛报》及近时鲁迅的文章，其影响世运如何，可说是尽人皆知了。那么，欲转法轮，不离文字，确是铁一般的必然定律。（《虚云和尚全集》第二册，第291页）

要而言之，虚云在新中国生活的十年时间里，紧跟社会主义建设事业的步伐，将佛教的“再中国化”与当时新中国的建设事业、在国际上争取和平环境的时代要求，紧密地结合起来。就佛教“再中国化”的事业而言，虚云早年主要强调佛教与儒家文化相结合。虚云晚年的相关实践则可分为两个阶段——在抗日战争阶段，主要强调佛教及其团体要支持中华民族的独立自主、解放的运动；在新中国成立后，则主要强调佛教及其团体要与社会主义的建设事业相适应，并以佛教的方式做出自己的贡献。当代中国正处在社会主义发展的新阶段，全国人民正在团结一致追求并努力实现“中国式现代化”。虚云法师的“佛儒会通”与佛教的“再中国化”的思想与实践，对于当代中国佛教“再中国化”的现实要求而言，无疑具有较强的启示意义。