吴先伍:“成人”与“克己”——儒学中的自我与他者

摘要：自近代以来，人们站在西方的立场上，要么批评儒家缺少自我观念，要么自觉向西方靠拢，认为儒家的自我观念高度突出，这都是对于儒学的误解。儒家强调人是社会关系中的人，主动将人置于关系之中，从而否定西方式的独立自主的个体性自我，因此儒家的关系模式不是一种“我—它”关系模式。不过，儒家的关系模式也不是角色伦理所展示的“我—你”模式，因为在角色关系中“成己”本身就已经潜藏着自我中心主义的风险，虽然其有助于社会走向整齐有序，但也会导致社会走向冷漠。因此，儒家要通过“克己”来消解“己”的自我中心主义残余，也就是通过“己”的情感性，将他者的悲惨处境变成自我道德行为的动因和依据，从而强调他者之于自我的优先性，而这也是我—它、我—你关系模式之外的一种新的关系模式。

中国哲学的现代化进程在起始阶段是与西方化紧密相随的，而西方哲学的一个重要特点就是重视自我、轻视他者。无论是古代普罗提诺的“知己则知其源”，还是现代笛卡尔的“我思故我在”，自我的中心地位始终没有改变，也正因如此，列维纳斯批评西方的哲学是“自我学（egoism）”。中国近代“睁开眼睛看世界”的学人们敏锐把握了西方哲学中的自我中心地位，“西方哲人，所以能造化世界、造化国家者，无它，各自尊重其我而已矣”，进而把西方的成就归功于自我中心主义流行，而把中国的失败归罪于自我的缺乏，从而对于中国传统哲学缺乏自我展开了猛烈批判。“国人丧我之宪象，触目皆是……我之官能，早失其用，非亡我亡国之明证耶？”由于儒学在中国古代社会中已被奉为国家意识形态，因此，人们对于传统哲学的批判主要是以儒学为其目标，并认为正是儒学阻碍了国人自我观念的发展。“昔者杨朱曾倡‘为我’之说矣。全豹不可见，其义见之列书者，差近于性分之真，不作伪以欺天下。而孟氏斥为无君，詈为禽兽。然则所谓人者，绝不容有为我之念存于胸中。”不过，同样是批判儒学、批判传统文化，有人认为儒学的问题在于缺乏自我观念，而有人则认为儒学问题恰恰在于“只知有我”，从而走向自私自利，不顾国家民族存亡。“今日四万万人中，其眼光能及于一身以上者几人？攘而往，熙而来，苟有可以谋目前锱铢之私利者，虽卖尽全国之同胞以图之，弗辞也。”不过近代由于受到西方个人主义的影响，有关儒家缺乏自我的观点占据主导地位，即使是立志“此来除替释迦、孔子去发挥外更不作旁的事”的新儒家代表人物梁漱溟，同样也认为儒学中缺乏自我观念。“西洋人是有我的，中国人是不要我的。”不过在西方哲学滥觞的现代社会中，儒家已经“花果飘零”，要想为儒学挣得一席生存之地，新儒家学者又不得不依附西方哲学，而强调儒学中的自我自主性、自律性，像新儒家学者牟宗三就持这种观点，“儒家主要的就是主体，客体是通过主体而收摄进来的，主体投射到客体而且摄客归主”，从而强调儒学中的自我观念，强调儒家自我主宰。

通过对近代以来对于儒学中有关自我观点的简单论述，我们就能看到，实际上人们在儒家到底有无自我观念这个问题上的意见并不统一。从主流来看，主要分为两派：反传统主义者认为儒家缺乏自我观点，新传统主义者认为儒学中自我高度挺立，而这与当下学术界的主流看法基本吻合。实际上，这两种看法都存在严重的误导，那就是陷入西方的自我陷阱，没有看到他者，无法正确理解儒学中自我与他者的关系。

“自我”是一个西方的概念，在中国古代，虽然有自、己、我、吾之类与自我相关的表述，但是缺乏“自我”这一概念，直到近代中西会通以来，自我概念才在中国兴起。一般讲自我总是相对于他者而言的，因此，我们必须通过与他者的关系才能更加真切地认识自我。马丁·布伯将自我与他者的关系分为两类：我—它关系和我—你关系。“没有孑然独存的‘我’，仅有原初此‘我—你’中之‘我’以及原初词‘我—它’中之‘我’。当人言及‘我’时，他必定意指二者之一。”在马丁·布伯看来，西方的主流是我—它关系。所谓我—它关系，就是自我把他者作为感觉、认识、利用的对象，也就是主体与客体之间的关系。这种关系是一种虚假的关系，认识和利用都是从自我出发的，我们始终在同一化他者，要么把他者改造成“另外一个我”，要么在享用他者的过程中将他者变成我的营养来源，从而最终将他者变成我的血和肉，变成自我的一个组成部分。因而我—它关系中只有自我没有他者，自我实际上是个体化的自我。对于现代西方人而言，人们所追求的就是成为个体化的自我，无论是笛卡尔的“我思故我在”，还是康德的道德自律，实际上强调的都是脱离了一切社会关系的对立自主的个体化的自我，个人在这个世界上高度自由，自作主宰。

与西方不同，儒家从来都是将人放在社会关系当中，缺乏个体自我的观念，不会追求成为脱离一切社会关系的独立自主的个体自我。实际上，先秦时期也有些学者比较重视个体化的自我。像《论语》中的长沮、桀溺、荷蓧丈人等就被孔子目为“辟世之士”“隐者”，他们都是为了保全自身而置天下国家于不顾，过着与世隔绝的生活。像《孟子》中提及的杨朱更是一切以自我为中心，不愿意为了社会而做出任何有损自身的行为。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）儒家对于这些人的为我主张持一种否定的态度。孔子直接拒绝了长沮、桀溺、荷蓧丈人成为辟世之士的邀约。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）“斯人之徒”就明确地表达了孔子重视与他者的关系，孔子始终把人看作关系当中的人，否定自我从社会关系当中摆脱出来成为独立个体的可能性。也正是出于对社会关系的重视，孟子批评杨朱道：“杨氏为我，是无君也”（《孟子·滕文公下》），“无君”是一个典型化的说法，他是以点代面，“无君”最终与墨子的“无父”合起来泛指排斥一切他者。对于 “无父无君”之人，孟子直接斥之为“禽兽”，以表示其与儒家的人道思想尖锐对立，“杨墨之道不息，孔子之道不著”，因而他给自己规定的任务就是要“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子·滕文公下》）。既然孔子和孟子都激烈反对将自我从社会关系中剥离出来，反对将自我变成个体性的自我，那么，儒家一定会将人放入到社会关系当中，而这主要表现在儒家对于人的理解以及成人思想当中。

正是因为西方人心目中的理想自我是独立自主的个体性的自我，而个体性的自我是各自不同的，每个人追求的是个性化的自我，所以理想人格以及如何成就理想人格不是西方哲学关注的重点，而这恰恰是儒学关注的重点。2018年在北京召开的第24届世界哲学大会将主题定为“学以成人”，就完美地体现了儒家哲学的精神。虽然“学以成人”是对儒家典籍《礼记·学记》当中“小成”“大成”的化用，但是这也是儒家思想的要义之所在，因为儒家本身就高度重视成人之道，就像在《论语》中孔子就给我们提供了贤人、君子、圣人等诸多理想人格形象，实际上就是为人们树立了追求的人格目标。大概受到孔子经常讲成人的影响，子路询问孔子什么样的人才能算得上是成人，孔子回答说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可谓成人矣。”（《论语·宪问》）从而为人们刻画了一个完美的成人形象，集众多优点于一身，孔子可能觉得陈义太高，在现实生活中几乎无人能及，孔子又提出了一个比较符合现实的成人标准：“今之成人者何必然？见利思义，见危受命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）像孔子也通过讲述自己为学的历程，为人们展示了一个成人的过程。“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

通过孔子对成人之道和自己一生为学历程的论述，我们可以看到，儒家也讲独立自主，也讲自由，因为儒家也讲“率性而为”，也讲“从心所欲”，不过儒家的独立自主并不是不受限制的，儒家的自由是有限的自由而不是无限的自由，与他者的关系为自我的自由或独立自主设置了界限。因为儒学中“率性而为”“从心所欲”的“性”“心”既不是指人的自然本性、一团血肉之心，也不是指理性之心，而是指人的仁心善性，这构成了人的本质规定性。对于儒家来说，人的本质规定性不是高矮胖瘦等个体性的自然属性，而是人的道德属性。像孔子说“仁者人也”（《论语·八佾》），孟子说“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》），都是把仁义道德看作了人的本质规定性，看成了人与世间万物的区别之所在。什么是仁？“仁，亲也。从人二。会意。”什么是义？“义，宜也。裁制事物使合宜也。”无论是仁还是义，都不是仅仅局限于自我内部，都与他者密切相关，都涉及到自我与他者之间的关系。儒家对于仁义道德的这样一种理解实际上也是对于道德的一种共识，道德与关系密切相关。“马克思主义伦理学认为，一般说来，道德是调整人和人之间关系的一种特殊行为规范的总和。”“人和人之间关系”成为道德调整的一个重要内容。实际上，这种思想观念并不是马克思主义的独特观念，而是一个普遍性的思想观念，涂尔干就说：“如果道德存在，道德只能把个人结合而成的群体——换言之，社会，在人们通常认为社会与构成它的个人存在具有质的区别的情况下——作为对象。无论群体是什么样的，道德与群体成员身份是一并形成的。”涂尔干从道德产生时间和道德调整对象两个方面说明了道德的关系特性。在儒家看来，仁义道德构成了人的本质规定性，那么人本质上就是关系性的存在，人就是社会关系中的人，人不能脱离社会关系而存在，所以儒学必然会强调人的群体性、关系性，通过社会关系来规定人，成人就是成为社会关系当中的人，而不是成为独立的自我。

孔子说“鸟兽不可与同群，吾斯人之徒与而谁与”的时候实际上强调了自我的群体特性、社会特性。后来荀子同样把人的群体作为人区别于动物的一个重要标志：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）虽然二者的侧重点有所不同，孔子在这里强调的是要借助群体来实现自身的道德，而荀子则强调人类借助道德所结成的群体成了“宇宙之精华，万物之灵长”，但是他们都强调了道德与群体之间的密切联系，从而肯定了自我必须在社会关系当中来实现道德，从而实现成人。正是因为儒家强调人的群体性、社会性，所以儒家特别重视自我与他者之间的关系：儒家不是从自我出发来规制社会关系，而是通过社会关系来确认自我；不是我决定了我与他者的关系，而是我与他者的关系才决定了我是谁。在儒家那里，人不是一个独立的存在，而是关系中的存在，人们始终要关注在关系当中的“位”的问题，我的“位”就相当于纵横交错的社会关系上的一个纽结，我们通过与父母、与兄弟姐妹、与子女后代、与老师、与同学、与同事等各种关系的经纬交织，从而获得了在社会当中的一个相对确定的地位，从而解决了“我是谁”的问题。由于他者具有多样性、不确定性，因此我与他者的关系也具有多样性、不确定性，因此，自我可以同时具有不同的面相，可以同时拥有不同的身份，因而自我的身份地位始终随着与他者关系的变化而处于流动变化之中，并不存在一个独立于一切社会关系的自主个体。因此，与西方的自我优先，强调自我的个体性不同，在儒家那里，关系优先，儒家强调自我与他者之间的关系，自我必须将自身置于关系当中才能获得存身立足之所，我们说追求的不是成就一个独特的个体自我，而是要凭借道德成为一个社会关系中的人。

正是因为儒家强调关系的优先性，否定独立的个体性的自我，所以，人们认为儒家的关系模式不是马丁·布伯所说的我—它关系模式，而是我—你关系模式，现在研究孔子对话思想的学者基本上都持这种观点。所谓我—你关系，是强调我—你关系先于我和你而存在，我与你相待而在，他者作为他者自身而存在，我不能据有他者，也不能命令他者，我只能回应你。“闻听遥远的召唤，我们因此而回答、构建、思虑、行动。”实际上，我—你是一种主体间性关系，自我与他者之间相互依赖，相互支撑。将这种思想应用于儒家的比较典型的就是安乐哲的角色伦理学说。“对《论语》这个书名本身，我们也许可做一点自由性的改动，将它更具体地解读为‘伦语’（‘角色伦理之语’）。其实在阅读《伦语》时，我们所感知的是个关系构成性的孔子，用一生的时间，尽可能地‘活’他的许多角色：作为关爱的家庭一员；作为良师益友；作为慎言慎行仕宦君子；作为热心邻居与乡人；问政事常为持异见者；作为对祖先感恩戴德的子孙；作为文化遗产的热忱继承者；甚至作为‘冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’中之人。”角色本身具有交互关系性的特点，就像父、子是两个不同的角色，但是这两个角色之间具有相互关联性，二者之间相互依赖、相互支撑，缺一不可。你要想维护自己的身份角色，你就必须首先维护好父子关系，也就是要承担起自己的角色义务。因此，无论是父亲还是儿子，都有自己需要承担的特定义务；如果有任何一方不承担自己应该承担的义务，那么，父子关系就会走向破裂，从而导致“父不父，子不子”的结果。总而言之，角色伦理实际上就是强调人们要在角色当中“成己”“立己”，我们正是通过与父母之间的关系成就了子女的角色，与子女之间的关系成就了父母的角色，与老师之间的关系成就了学生的角色，如此等等。“对孔子来说，当所有这些角色具体化，角色之间的关系显现之时，我们也就彻底个体化了。”

儒学中确实存在我—你关系模式，具备角色伦理特性。不过，如果认为儒家的关系模式就是我—你关系模式，儒家伦理就是角色伦理，这是不能令人信服的。我—你模式、角色伦理对于儒家而言，只是一个比较基础性的处理自我与他者的关系模式而已，但这并非儒家追求的目标。

我—你关系模式相较于我—它关系模式确实是一个进步，他者相对于自我确实具有了自身的独立性，不再附属于自我，不过，它仍然存在严重的不足。按照王夫之的解释，“己，本戊己之己。借为自称之词者，己为中宫，彼在外，己在中也，有反循诸身之意”。尽管己与他者之间具有相互支撑，但是己仍然居于中心地位，他者则处于边缘。这样一来，尽管我们会承担起与自身角色相应的义务，但是我们也有可能仅限于此。就像面对一个跌倒的老人，我如果是他的儿子孙子，那么，我就会将他扶起来；如果我与他没有亲缘关系，没有扶起他的义务，那么，我们就会弃之不顾。因此，我—你关系模式、角色伦理实际上仍然暗含了自我中心地位，我们是以自我为中心来建构和处理与他者之间的关系。强调自我与他者的平等本身实际上就肯定了自我与他者相互竞争、相互争权夺利的合理性，这就存在走向你死我活生存竞争的风险。

我们说在角色中成己的意义已经蕴含了自我中心主义，并不意味着儒家要彻底地放弃角色和在角色中成己。如果每个人按照角色伦理的要求自觉地承担起角色义务，做自己该做的事情，不做自己不该做的事情，那么，社会就像一台结构完美的机器有条不紊地高效运转。这也就是齐景公向孔子问政时，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的原因之所在。这样的社会确实是一个高效率的社会，它按照自己的节奏持续高效地运转，不过它也会因此成了一台冰冷无情的机器，因为人们只是扮演好自己的角色，只会承担自己应该承担的义务，而不会去关心他者，更不会为了他者去做义务之外的事情，更不会为了他者而牺牲自我。因此，按照角色伦理理论，我们虽然不会去干坏事，但我们也不会去做好事；即使我们不去做坏事，那也并不是因为我们不想去做坏事，而是受到了制度规范、角色义务的约束，我们无法去做坏事，这也就是孔子所说的“民免而无耻”的状态。因此，按照角色理论运行的社会只是呈现出井然有序，并不会让人感到温暖、温情，这显然不是儒家的理想。儒家心目中的理想社会不仅是秩序井然的，而且是充满关爱的，因为“仁”本身就是“爱”，“仁者，爱人”，爱不仅仅局限于自己的亲人，而是要推扩到所有人和物，最终做到亲亲、仁民、爱物，做到仁者无不爱。“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）从大同的社会理想中我们可以看出，在儒家学者关注的不是自己实现了什么愿望，成就了一个什么样的自我，而是更加关注社会将会成为什么样的社会，他人将会过上什么样的生活，自己的成就要融入到社会理想的实现之中。

虽然儒家强调角色伦理在社会整齐有序中所发挥的重要作用，因此高度重视人们的角色义务，但是儒家并没有将人们困死在角色之中，把人们变成承担角色义务的机器，而是高度重视人们在必要时突破角色限制。像儒家的“礼”作为社会规范就带有鲜明的角色伦理特征，因为“夫礼者，所以定亲疏……礼不逾节，不侵侮，不好狎”（《礼记·曲礼》），儒家要求人们在日常生活中要遵守礼仪规范，要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），而这也是人们认为儒家伦理就是角色伦理的一个重要依据。不过问题在于，儒家并没有将“礼”作为人们行为的最高根据，更加重视仁心善性在礼仪规范中的基础地位。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）一旦礼仪规范与仁心善性发生了冲突，人们就应该突破礼仪规范的限制，主动地将不属于自身角色的义务承担起来。虽然孔子在一生中要承担诸多的角色义务，但是他也出于仁心善性为社会为他人做了并不属于其角色义务的事情，就像他看到人们“德之不修，学之不讲”就会感到忧心，并为了改变这种状况而周游列国，奔走呼号，这并不是他的职责之所在，因为他当时并无任何职位。实际上，在儒学中反对机械地执行角色义务、礼仪规范的事例有很多，像儒家提倡的“中庸之道”“执一用权”都是反对角色义务教条化，反对人们按照角色义务来毫无人情地对待他者，就像在看到嫂子溺水的时候，我们不能机械地抱持男女授受不亲的礼仪规范，置嫂子的生死存亡于不顾，而是要敬畏他者的生命，勇敢地突破礼仪规范的限制，及时地向嫂子伸出援助之手。由此可见，将儒家伦理说成是角色伦理本身是对儒家伦理的一种窄化、矮化，因此，杜维明严词拒绝将儒家伦理说成角色伦理。“儒家并没有恰当的术语来描绘所谓的社会角色。把父亲、母亲或朋友描述成我们在社会舞台上扮演的角色，似乎不够真实，而且还有些令人厌恶。”总而言之，儒家成己之“己”不是角色关系中的“己”，不是我—你关系中的“我”。

正是因为在角色关系中自我仍然蠢蠢欲动，存在占有他者位置、置他者生死存亡于不顾的风险，儒家并没有停留在角色关系、我—你关系模式，而是希望进一步清除“己”中的自我中心残余，因而提出了“克己”的观点。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）需要提醒的是，笔者在这里用的是“克己”而不是“毋我”。孔子的后学评价孔子：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）“毋我”中的“我”是独立自主的个体化自我，就是我—它关系中的“我”，正如前文所述，儒家已经用“成人”否定了“成我”的可能性；而“己”则是我—你关系中的“我”，强调关系性，但是这种关系仍然是以“己”为中心来建构的。“克己”是一种“扬弃”，有所抛弃，也有所保留：保留的是“己”的关系性，扬弃的是“己”所残留的自我中心。在角色关系中，自我承担着对他者的角色义务，这是社会稳定有序的必要保证，而“己”的自我中心性又会导致人们为了自身的利益，在不违背规则的前提下对他者采取冷漠态度——“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，甚至在程序正义的前提下开展你死我活的竞争乃至战争。

既然“克己”是为了反对人们站在自我的立场上对待他者，那么，儒家要如何对待他者呢？儒家当然是仁义地对待他者，不过是从自我出发，还是从他者出发呢？如果套用康德的说法，儒家是自律还是他律呢？以牟宗三为代表的众多学者认为，儒家跟康德一样讲自律。所谓自律就是“自己为己立法”，自己所遵守之法也就是他所立之法。“由于他自身也是个立法者，正由于这规律，法律是他自己制定的，所以他才必须服从。”牟宗三的证据就是孔子说“我欲仁，斯仁至矣”以及“一日克己复礼，天下归仁焉”，这些都是强调“仁是我自己的事情呀”。实际上，孔子这些话只是告诉弟子每个人都具备成人的可能性，从而激发弟子成仁的信心，鼓励他们勇敢地去追求仁道，与道德自律没有什么关联。

康德是理性主义者，他的普遍立法的意志是理性的意志。“每个有理性的东西，都赋有立法能力，规律或法律只能出于他的意志。”因此，理性构成了自律的必要条件，一切出于感性的行为都被看作他律的，感性行为让我们服从“异己意志”。与康德不同，儒家赋予情感以重要地位，认为：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”一个道德的行为必须是以情感为基础，从真情实感出发。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）正是情感对于道德行为如此重要，我们必须要以道德情感作为行为的依据和标准，就像宰我问丧，孔子就是以“安”与“不安”作为守丧三年还是一年的依据。

既然儒家重视情感，而情感往往是与他者联系在一起的，因为情感很大程度上是对他者悲惨处境的一种同情共感。不过情感中的自我与他者与我—它、我—你关系模式中的自我与他者存在着重要的差别。在前两种关系模式中，要么自我优先，要么关系优先，他者居于从属地位，不能决定我的所作所为。而在情感当中，他者具有优先性，自我往往是受制于他者的，正是他者的处境决定了我的情感和我的所作所为，乐他者之乐，悲他者之悲。就像在宰我问丧当中，君子住着雕梁画栋的楼宇，穿着华衣美服，听着咸池九韶，吃着山珍海味，为什么没有表现出应有的快乐，而是感到极度“不安”呢？就是因为逝去的亲人在君子心里留下无尽的伤痛，使他无法安然享受花天酒地的生活。孔子之所以批评宰我，是因为他面对逝去的亲人，表现出高度冷漠。虽然齐宣王德行有亏——“好货”“好色”“好勇”，但是孟子同样坚信他能做到“保民而王”，信心源自他有“不忍之心”，齐宣王看到牛被牵去祭钟，感到非常不忍，因此做出了“以羊易牛”之举。“不忍”不是自己一时心血来潮，而是他者的悲惨处境激发了自我的“不忍之心”，使我们不能自已地做出仁义之举，因而“不忍”是他者优先的。总而言之，儒家认为自我之所以对他者讲道德，做出仁义之举，是由于他者的悲惨处境激发了我们的“不忍之心”，使我们情不自禁地为他者奉献自身。从道德行为发生来说，他者具有优先性，他者的处境构成了我做出道德行为的始因。

实际上儒家认为，人们在做出道德行为的过程中，仍然会坚持他者优先原则：我们到底如何对待他者，这不是由自我而是由他者决定的，他者的现实处境决定了我们的所作所为。西方的功利主义、道义论和美德伦理学都没有充分考虑他者对道德行为的决定作用，而儒家则主要根据他者的实际情况来决定采取何种行动。像孔子作为“圣之时者”讲究的是“中庸”，尤其是“时中”。所谓“时中”，就是要根据面对特定的他者以及其所处的特定情境来决定对他者采取适宜的行动。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《论语·里仁》）“无适也，无莫也”就是“无可无不可”，没有什么是绝对应该做的或不应该做的，主要是“义之于比”，也就是要根据实际情况而定，而这个实际情况当中的一项重要内容就是他者的现实情况。就像孔子高度仁爱，但这并不意味着孔子只以一种方式来对待所有人，而是会根据他者的实际情况采取不同的方式：对于性格比较怯懦的冉求，孔子就以鼓励为主；对于性格相对鲁莽的子路，就以批评为主，从而抑制其浮躁的性格；面对宰予和原壤的错误行为，就不惜公开地进行责骂，帮助他们悔过自新。这就是孔子所说的“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），“好”与“恶”并不是出自我们自身的偏好，而是顺应他人。孔子批评宰予、原壤，并不是孔子对他们存在偏见，而是他们做出了昼寝、夷俟这些错误的行为。

综上所述，儒家认为人是社会关系中的人，人不能脱离他者而成为一个独立自主的个体自我，因此我们必须要将自身置于与他者的关系之中，在角色关系当中来成己。虽然“己”的角色关系使得我必须承担起对他者的角色义务，但是“己”仍然存在自我中心主义的残余，因而成己仍然存在牺牲他者的风险。为了能够与他者道德的相处，我们就必须“克己”，进一步清除“己”中的自我中心主义，将他者置于自我之上，先于自我，只有这样，我们才能真正做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。否则，社会就必然会陷于你争我夺的恶性竞争之中。儒学中的他者优先实际上在主客模式（我—它）、交互主体模式（我—你）之外，为我们提供了一种自我与他者的新的关系模式。