暴庆刚：宋代庄学中的道德性命论述略 | 2509103（3213期）

宋代莊學中的道德性命論述略*

暴慶剛

内容提要在宋代道德性命之學興起的背景下，如何應對道家對儒家仁義道德由來已久的批判，不僅是宋代儒學也是宋代莊學必須面對和解决的重要問題。王安石莊學通過“善其爲書之心”的推求方法，認爲莊子對儒家道德的批評是立足於特定社會現實爲“矯天下之弊”而提出，由此調和了莊子對儒家仁義道德的批評。吕惠卿在強調“不失其性命之情”的前提下，對莊子所批判的儒家仁義、聖智等進行了合理辯護，消解了儒家仁義綱常與自然性命之間的緊張和對立。王雱莊學中的道德性命論闡述的重點在於“性命”而非“道德”，承接和發揮了莊子性命思想的基本精神。林疑獨主要通過仁義之本與仁義之迹之辨，論證了仁義與道德性命的内在一致性，將莊子對仁義的批判轉换爲對仁義之迹的批判，並對儒家聖人進行了合理性辯護。宋代莊學中的道德性命論調和了莊子哲學中仁義與道德性命之間的對立，爲儒家仁義禮樂及聖人聖法存在的合理性提供了理論上的論證。

關鍵詞宋代莊學 道德 性命 道德性命論

中圖分類號B2

作者簡介

暴慶剛（1976- ），男，河北邯鄲人。哲學博士，現爲南京大學馬克思主義學院暨中國傳統文化研究中心教授、博士生導師。主要研究道家哲學、魏晉玄學，著有《反思與重構：郭象〈莊子注〉研究》《千古逍遥：莊子》等。

在中國思想史上，儒家與道家之間的對立由來已久。自老子始已對儒家的仁義道德提出了明確批評，認爲儒家所倡導的仁義禮法是社會道德下墮的表現，“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》三十八章），只有絶棄儒家的仁義聖智，社會才會歸於真正的淳樸，所謂“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有”（《老子》十九章）。莊子對儒家學説進行了更爲猛烈的批判，認爲儒家聖人“毁道德以爲仁義”[1]，是擾亂人自然淳樸本性的根源，“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”[2]，進而導致天下好智争利，“屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争歸於利，不可止也”[3]，儒家聖人所造作的仁義禮法最終淪爲人“擢德塞性以收名聲”[4]的工具，甚至異化爲竊國者竊取國家政權的工具。因此，莊子痛惜地説：“絶聖棄知，大盜乃止；擲玉毁珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不争；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。”[5]故道家尤其是莊子對儒家道德的尖鋭批判言之鑿鑿，對此司馬遷説：“莊子……作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。”[6]其實對儒家道德仁義的批判遍在於《莊子》各篇，絶不僅限於司馬遷所列之《漁父》《盜跖》和《胠篋》幾篇。司馬遷此言一出幾成定論，長期以來鮮有異議者，儒道之對立也符合儒道思想發展的歷史事實。在宋代道德性命之學興起的背景下，如何應對道家對儒家仁義道德由來已久的批評並爲其提供合理性論證就成爲宋代儒學的重要問題，也成爲宋代莊學必須面對和解决的重要問題。道德性命之學即是儒家的心性論，“儒家心性論之所以又稱爲性命道德學説，主要是因爲儒家學者在論述這一問題時，通常將心性問題和道、德等概念聯繫在一起。宋代儒家性命道德學説的最終形式是倫理道德的本體化，因此，儒家學者對本體問題的探討和追索，其最終目的也是要將心性、倫理等問題上升到本體的高度”[7]。宋代的道德性命之學開啓於王安石，在莊學視域對道德性命之學的探討也以王安石學派最爲突出，故對此問題即以王安石學派爲主進行闡述。

一、“莊生之書，其通性命之分”

北宋儒學復興的重要内容之一即是道德性命之學，而王安石的學術思想則開啓了道德性命之學的先河。史稱王安石治學頗重“闡性命之幽，合道德之散，訓釋奧義，開明士心”[8]，王安石的學生蔡卞則説：“自先王澤竭，國異家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯、舜、三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜説》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，於是天下之士，始原道德之意，窺性命之端云。”[9]王安石對道德性命之學的提倡對當時的學風産生了巨大影響，“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談”[10]。

在王安石的莊學思想中也體現出其對道德性命之理的闡發，他認爲“莊生之書，其通性命之分”[11]，這是將莊子之書看作闡發“性命之分”的著作，而所謂“性命之分”也就是性命之理，而性命之理就是儒家先王所倡導的仁義道德，“先王所謂道德者，性命之理而已”[12]。也正是因爲莊子通性命之分，所以能够“不以死生禍福累其心，此其近聖人也。自非明智不能及此”[13]。在此，王安石一反傳統儒道對立的思想立場，認爲莊子所論接近於儒家聖人的思想主張，對此非明智之人不能認識到。如此一來，如何去面對和解釋莊子對儒家道德仁義的尖鋭批判以及由此所造成的對立呢？王安石便通過“善其爲書之心，非其爲書之説”的推求方法，認爲莊子對儒家道德的批評有特定的社會現實背景，其目的在於“矯天下之弊”，對此王安石説：

昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸並散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絶乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以爲辱，殞身而不以爲怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。[14]

以王安石之意，儒家先王以仁義道德創造的治平之世到莊子之時已分崩離析，莊子所處的時代已經是質樸並散譎詐大作，即使是學士大夫也全然不知貴己賤物之道，於是乎禮義之序遭受棄絶，人們攘奪乎利害之中，殞身求利而不以爲辱，以致於愈發陷溺而無可救藥。有鑒於此，“莊子病之，思其説以矯天下之弊而歸之於正也”[15]。具體表現爲三方面：

首先，王安石認爲，莊子之所以批判儒家的仁義禮樂，是因爲“其心過慮，以爲仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，而以足乎心爲得，此其所以矯天下之弊者也”[16]，即莊子認爲其所處的社會積弊太多，儒家所倡導的仁義禮樂對於矯正世俗已經無能爲力，因此才提出“同是非，齊彼我，一利害”的齊物之道，以自足於心的方式來矯正“趨利而不以爲辱，殞身而不以爲怨”的社會現實。

其次，王安石認爲莊子並非真的要拋棄儒家的仁義禮法之道，莊子爲避免後人對其以齊物之道矯天下之弊，以及由此生發的對儒家仁義禮法進行批判的做法産生誤解，又特意在《天下》篇中表達了其對儒家思想的認知，“既以其説矯弊矣，又懼來世之遂實吾説而不見天地之純、古人之大體也，於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰：‘《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。’由此而觀之，莊子豈不知聖人者哉？”[17]王安石根據莊子“《詩》以道志”諸語，認爲莊子深通儒家的聖人之道，並且將之看作是構成天地之純、古人之大體的重要内容，由此可見莊子如此做的良苦用心。

再次，王安石又根據莊子在《天下》篇中所説的“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”[18]，認爲莊子是在説明包括其自己在内的諸子之説猶耳目鼻口，僅僅是各有其用，因此乃大道之一端，而儒家的聖人之道才是大道之全，“用是以明聖人之道其全在彼而不在此，而亦自列其書於宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱爲不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有爲而作，非大道之全云耳”[19]。根據王安石的解讀，莊子將儒家之學置於自己及其他諸子之上，體現了莊子對儒家之學的推崇。據此，王安石判定説：“然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？”[20]至於莊子對儒家聖人如堯、舜、孔子等的奚落甚至詆毁，只是“特有所寓而言耳”[21]，並不是要真的痛加批判。因此王安石認爲，一般讀《莊子》的人都認爲莊子對儒家持批判的態度，甚至認爲莊子之學高於儒家，都是因爲不知求莊子之意造成的錯誤認知，“今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：‘莊子之道大哉，非儒之所能及知也。’不知求其意，而以異於儒者爲貴，悲夫”[22]。

經過王安石如此“求莊子之意”和“求其爲書之心，非其爲書之説”的創造性解讀，向來被認爲的儒道對立以及由此而衍生的儒道之間的諸多矛盾皆獲得了理論上的調和。如此一來，《莊子》一書就成爲解釋和説明儒家道德性命之學的著作了，從中可以看出王安石維護儒家道德之學的鮮明立場。據載王安石有《莊子注》四卷，但今已不傳，所以我們無法得窺其如何通過詮釋莊子思想詳細闡述儒家道德性命之學的狀况，不過從其上述僅存的莊學文獻中，已經可以看出其以道德性命之學定位莊子思想主旨的明確意圖，以及爲此所做的開創性努力，他所開創的這一致思方向，在其學派其他成員的莊學思想中得到了詳細的表達。

二、“彼至正者，不失其性命之情”

吕惠卿是王安石學派的重要成員，在道德性命問題上，他堅持了莊子“彼正正者，不失其性命之情”的觀點，並通過文本詮釋，在強調“不失其性命之情”的前提下，對莊子所批判的儒家仁義、聖智等進行了合理辯護，從而消解了儒家仁義綱常與自然性命之間的緊張和對立，進而確立儒家仁義綱常存在的合理性。

吕惠卿認爲，事物的本性乃事物天生自然具備，非關人爲，故稱性命，事物各有其自然稟賦和本來的面貌，這就是事物的常然狀態——“常然者，不事乎規繩、膠漆而自然正固。不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所謂常然，而道德之正也”[23]。也即事物不借助於規矩繩墨而自然方圓筆直，不借助於膠漆而自然牢固，這就是事物之常然。事物之常然没有外在的原因，故不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，這是最符合於大道自然的，所以説是“道德之正”。此所謂道德，非倫理意義上之善惡，而是指符合於大道自然的最高價值標準。無論是莊子還是吕惠卿，都認爲事物之常然狀態才最爲符合道德之正。對於《養生主》中公文軒見右師而驚曰的“是何人也？惡乎介也？天與，其人與”，吕惠卿注解説：“右師，蓋人貌而天者也。介然獨立，故公文軒見而疑其非人。天之生是便獨也，言所得於性命之理本如此。”[24]這是將右師遭受人刑的介然獨立之貌歸爲性命之理，認爲此乃天使之如此。其中之理，當如成玄英所説：“夫智之明暗，形之虧全，並稟自天然，非關人事。假使犯於王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足。直知由人以虧其形，不知由天以暗其智，是知有與獨，無非命也。”[25]因此，所謂性命，除了有自然之義外，還帶有必然命定之義。就性與物之間的關係而言，“性者，物之所屬，非屬於物者也”[26]，即事物的自然本性是事物自身的内在規定性，不能脱離自身向外歧出，如專注於外在的事物即是性命之情的迷失或對性命之情的背離，如“曾、史屬於仁，俞兒屬於味，師曠、離朱屬於聲、色，非吾所謂臧也”[27]，臧者善也，真正的善應該是“臧於其德”，即“任性命之情”，“臧於其德，乃臧之體，非謂仁義能臧之，任其性命之情而已矣。……任性命之情，……真所謂臧也”[28]。因事物之性命上合於道德，故對自然性命的保持即是最高的善，乃“至正者”，“彼至正者，不失其性命之情，則無爲自然而無所加損矣”[29]。就吕惠卿對事物自然性命的界定而言，與莊子甚相一致，但在對待儒家仁義和聖人聖法的態度上卻與莊子出現了明顯的差異，而這兩者正是莊子所批判的破壞事物性命之情的重要原因。

其一，對儒家仁義。在莊子哲學中，儒家的仁義是擾亂人們性命之情的重要因素，“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與”[30]。所以莊子認爲，仁義與人的性命之情是相悖的，仁義並非人天性中所固有的東西，此從那些推行仁義之人何其多憂可見，“意仁義其非人情乎，彼仁人何其多憂也”[31]。因此，仁義乃後天人爲造作出來，推行仁義對於人的自然性情就如用膠漆纆索將東西固定一樣，對人性是一種外在的束縛，其結果就是使天下愈發迷惑，“則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間爲哉，使天下惑也”[32]。在此，莊子批判儒家仁義的態度十分明確。對此，吕惠卿注解説：“仁義列於五藏，而大仁不仁，至義不義，奚爲而非人情乎？惟其爲之太過而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多憂，則爲之太過者也。”[33]“仁義列於五藏”，即是用仁義等與五臟相配，如《白虎通·性情》中所説的“肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信”之類，蓋在莊子時爲通行之説，不過莊子認爲雖然仁義列於五臟，但並非道德之正[34]。而吕惠卿的注解則認爲，仁義列於五藏，仁義本身就是人性所固有，只是對仁義的推行太過而不合道德之正，所以莊子説意其非人情。彼仁人多憂，在莊子那裏也是針對仁義本身的批判，吕惠卿也將其歸結爲乃爲仁義太過故多憂。在《馬蹄注》中，吕惠卿表達了同樣的意思。他説：

民復常性而不離其真，則所謂聖者不可得而見。故無欲而素樸，未始有疑也；同德而不離，未始有分也。及離乎其真，有所謂聖人者出，爲仁爲義不由乎自然，爲禮爲樂不由乎至正，而天下始疑始分矣。殘樸爲樽，以况毁道德爲仁義；毁玉爲璋，以况離情性爲禮樂，皆多駢旁枝之道也。絶巧而反乎樸，則工匠之罪除；棄仁義而任道德，則聖人之過免矣。[35]

上述所論可分三層言之：第一，在人們自然性情不離其真的情况下，根本無須聖人出現，人們自會保持無欲淳樸的自然狀態；第二，及人們自然性情離乎其真時，於是有聖人出而爲仁爲義爲禮爲樂，但因爲仁爲義不由乎自然，爲禮爲樂不由乎至正，於是天下始疑始分，莊子説的殘樸爲樽毁玉爲璋，比喻的就是毁道德以爲仁義，離情性而爲禮樂；第三，只有絶巧而反歸淳樸，棄仁義而任道德，才能避免對自然性情的破壞。在此尤可注意的是，莊子是將聖人實行仁義禮樂看作破壞人們自然性情的直接原因[36]，而吕惠卿卻認爲，是先有性情離乎其真的客觀現實，而後才有聖人之出，天下始分始疑的原因並非仁義禮樂本身所致，而是因爲爲仁爲義不由乎自然，爲禮爲樂不由乎至正的方式所致，因此所謂“棄仁義而任道德”，並非要毁棄仁義本身，而是要使仁義之行合乎道德。經由如此的詮釋，則仁義本身存在的合理性就得到確認，推行仁義過程中只要不太過，同樣合於道德之正。

其二，對儒家聖人聖法。莊子認爲，自三代以下，以物易性是普遍存在的現象——“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名稱異號，其於傷性以身爲殉，一也”[37]。尤其對儒家的聖人，莊子進行了猛烈的批判。在莊子看來，伯夷死名於首陽之下與盜跖死利於東陵之上，雖然所死不同，但於傷生殘性則並無差别，就此而言，伯夷與盜跖並無君子小人之分。吕惠卿則注曰：“神降而爲聖，王則聖之外也。自三代以下，一見聖王之迹，而其所以爲神者，隱而不見矣。如禹之胼胝，湯、武之征伐，雖出於不得已，而其迹則不免於殉天下之弊也。莊子欲絶其迹而反於神天之本宗，則其論聖人固宜如此，非小之也。”[38]吕惠卿的意思是説，聖之本質在於神，外王則是聖人的外在表現。三代以下，人們看到的只是聖人之迹，作爲聖人内在規定之神卻隱而不顯。比如大禹之勞苦奔波而造成的胼胝，湯、武之征伐，這些都是聖人之迹，但這些都是聖人迫於形勢不得已而爲之，既有其具體行事之迹，故殉天下之弊則爲不可避免。莊子之所以批評這些儒家聖人，其目的在於欲絶其迹而使人們認識到其神天之本宗，其本意並非是鄙薄聖人。而對於莊子所批判的伯夷，吕惠卿説：“夫伯夷，聖人也，安有不自得適而可爲聖人哉！蓋其制行方且欲廉頑立懦，則其迹不免於有爲。莊子方言性命之情以兩忘名利，故以夷、跖同爲淫僻；及其論高節戾行，足以矯世，則夷、齊之節與許由、善卷、孔子、顔闔同列於《讓王》矣。”[39]以吕惠卿之意，伯夷作爲聖人，當然懂得自得其適的道理，其行爲方正，甚至餓死於首陽之行，是爲了使那些頑劣之人變得清廉，使那些懦弱之人能够挺立人格，但其所行之迹則不免於有爲，誤使人們以其爲傷生殘性之行。莊子之意僅是從保持性命之情的角度認爲伯夷與盜跖同爲淫僻之行，若論高節戾行，則伯夷、叔齊之節與淡泊名利的許由、善卷等同樣高潔。通過吕惠卿的闡述，則莊子所批判的只是儒家聖人之迹，而非聖人本身，這就爲儒家聖人存在的合理性提供了空間，由聖人而生發出的聖人之治也就獲得了其合理性。因此，對於莊子所主張的“絶聖棄智”“殫殘天下之聖法”，吕惠卿注解説：

莊子所謂絶聖棄知者，非滅典籍、棄政教也，不以生於心而已。擿玉毁珠者，非出府庫棄諸山也，不以貴於心而已。焚符破璽，非燒而碎之也，以信信之，則民樸鄙，而符璽非所恃也；掊斗折衡，非果掊折之也，以平平之，則民不争，而斗衡非所恃也。然後民復其性命之情，而始可與論議矣。……而惑者謂莊子真欲掊擊聖人，縱捨盜賊，殫殘法度者，豈可與之微言乎？[40]

“絶聖棄智”“殫殘天下之聖法”是莊子哲學的重要主張，也是道家與儒家重要的理論分野。吕惠卿的詮釋則從復民性命之情的角度對儒家的這些主張進行了辯護，認爲莊子對儒家聖智法度的批判，只是爲了讓這些外在的東西“不以生於心”“不以貴於心”，並且通過“以信信之”“以平平之”的方式使民樸鄙不争，最終復其性命之情。因此，吕惠卿認爲，莊子並非真的要掊擊聖人殫殘聖法，而是主張這些外在的東西不要擾亂人們的自然性情。因此，對於統治者而言，一方面要知道，過度的有爲之治是導致萬物失其常然的重要原因，就如給馬加上衡扼，齊以月題，最終導致馬知介倪詭銜竊轡而至於盜一樣，曲折禮樂，懸跂仁義，以匡慰天下，最終也會導致民踶跂好知，争歸於利，因此“爲天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之過也”[41]。另一方面，要使人心不至於踶跂好知，就要實行無爲之治，使民復其自然真性——“欲馬知不至於盜，人心不至於好知者，無它，反其真性而已矣”[42]。

由上觀之，吕惠卿通過對道德性命問題的詮釋，在堅持“不失其性命之情”的前提下，通過仁義爲之太過和聖人之迹的負面效應重新解釋和回應了莊子的批判，在道家的自然性命與儒家仁義聖法之間尋求到一種平衡，更爲重要的是爲儒家的仁義禮制和聖人聖法存在的合理性開拓出緩衝的空間，從而使《莊子》爲宋代道德性命之學提供了積極的思想資源。

三、“究性命之幽，合道德之散”

王雱是王安石學派的另一重要成員，其莊學直接受到其父王安石道德性命之學的影響。在《南華真經拾遺·雜説》中王雱原封不動地重申了王安石“莊生之書，其通性命之分”的觀點，並進而説：

莊周之書，載道之妙也，蓋其言救性命未散之初，而所以覺天下之世俗也，豈非不本於道乎？夫道，海也；聖人，百川也。道，歲也；聖人，時也。百川雖不同，而所同者海；四時雖不同，而所同者歲。孔、孟、老、莊之道雖適時不同，而其要歸則豈離乎此哉？[43]

王雱上述所論主要有兩層意思：一是認爲莊子之書體現了大道之妙，其具體表現就是通過救性命未散之初去覺天下之世俗，就此而言莊子之書本於大道；二是道如海如歲，孔、孟、老、莊如百川如四時，百川四時雖有不同，但皆同於海同於歲，孔、孟、老、莊之道雖適時不同，但其思想旨歸皆不離乎性命之學。這就將孔、孟、老、莊之道統一於性命之學，也將性命之學確定爲《莊子》一書的核心内容。具體到莊子的性命之學，王雱説：“莊周之書，究性命之幽，合道德之散，將以去其昏昏而易之以昭昭，此歸根復命之説、剖斗折衡之言所以由是起矣。”[44]也即認爲莊子主張的歸根復命、剖斗折衡等對儒家進行的批判，都是爲了通過直接明瞭的方式究性命之幽，合道德之散，因此這些言論都是莊子出於不得已之言，其目的不在於對儒家道德的真正批判，而在於祛天下之惑而使之反性命之正，“故莊子之所言亦出於不得已，將以祛天下之惑，而反性命之正也”[45]。所以，“讀莊子之書，求其意而忘其言，可謂善讀者矣”[46]。王雱這裏所説的莊書之意也就是性命之學，只有透過莊子對儒家種種批判的言論而領會了其闡揚的性命之理才是真正把握了莊子思想的精神。

莊子所説的性命，指事物天賦的、自然的禀性，因其天生而具非人爲而有，故稱性命。其性命之説在哲學上根源於道家“道法自然”的主張，於政治上則上通於道家的“無爲”理論，皆是主張要尊重和保持事物的自然本性，而排斥人爲的種種造作對事物本性的擾亂和扭曲[47]。王雱所説的性或性命也是指事物生而具有的自然本性——“性者，天之所付也”[48]，在内涵上與莊子所説的性命甚相一致。王雱認爲，事物按照其自然本性生長則爲得性，若以人爲方式干擾甚至破壞事物的自然本性則爲失性，“物之生長則所以爲得性，翦伐則所以爲失性。得性則爲榮，失性則爲辱，榮必有所譽而辱必有所毁”[49]。對於人而言，人的自然本性生而爲静，人之性因静而明，因明而無所不通，“夫天之付人之性也，本於静而已矣。静則明，明則無所不通”[50]。但人在與外物接觸過程中，人之性會爲妄情所役及受到外物的干擾而由静而動，從而失去性命之正，“天下之性生而未嘗不静，静則正，正則定。正定之性，天下所同，惟妄情所役，外物所擾，正之所以不正而定之所以不定也。然不正不定者，以其内無所主也”[51]。所謂妄情所役，指被錯誤的認識所支配從而遠離甚至違背自然性命静定的本質，對此王雱説：

世俗受天之性也，以静而必動，而静不謂之善。明而不顯，則明不足耀眾，是以外逐異學而求善其静，内務思慮而增益其明。異學雖得而其静反動，思慮愈精而其明愈晦，以其反動而治性以復其静，以其愈晦而役思以復其明。此非該偏之士矣。[52]

王雱在此對世俗的錯誤認識進行了批評，世俗認爲性命由静而動是一種必然，因此不以静爲善，轉而通過外逐異學的方式以求静，所謂“異學”蓋指曾、史、楊、墨等諸子學説[53]；世俗又認爲若性命明而不顯則不足以突顯自我的存在，故又轉而向内通過務求思慮的方式增益其明以耀眾。王雱認爲外逐異學與内務思慮的做法恰恰適得其反，所導致的結果是其静反動與其明愈晦，根本無法達到復其静與復其明的目的。所謂外物所擾，指世人以外物爲重而傷生，從而失去性命之本，王雱説：

夫能治其形者，所以全其形也；能理其心者，所以虚其心也。形全則神所以王，心虚則氣所以柔，如此則性命之本固存矣。天下之世俗則不然，逃其自然之質，去其至真之性，决性命之情，亡所王之神，抑於外物而有爲也，何異鹵莽滅裂歟？此心形之所以不全也。[54]

在此王雱以全形虚心爲治形理心的根本，形全則神王，心虚則氣柔，如此則性命之本方可固存。但世俗之人卻役於外物而違背至真之性，使心形不全，從而導致性命之本的喪失。形與心是構成自然生命的兩面，外物只是養生的手段和工具，所以生爲重而外物爲輕，故云“夫生者，性命之本也；物者，養生之具也。生爲重，物爲輕。達者全其所重，而忘所輕，其生所以生生也”[55]。但世俗之人卻本末倒置，輕生以追逐外物，最終導致傷生的結果，“世俗忘其所重，而殉所輕，其生所以不存也。此莊子所以有隨珠彈雀之喻矣”[56]。在王雱看來，世人逐物傷生的做法就如隨珠彈雀得不償失，現實中的城邑、高位、厚禄等等都是外物的具體表現，且外物無窮無盡，若汲汲以求必然會累形傷生，從而失性命之正，“夫大城眾邑，崇位厚禄，皆物之所以儻來也。物之儻來，則累於形；累於形，則傷於生。豈以有涯之生而役於儻來之物乎？如此，則性命之正不存矣”[57]。

對於上述傷生害性的現象，王雱認爲莊子也是有感而發，“此莊子傷時性之流放而所以寓意仲尼之言也”[58]。即認爲莊子是在借孔子之口針砭當時人們本性流放的現實，實際上寄寓了王雱對五代十國以來人們性命淪墮的高度關切。針對上述失性命之正的情况，王雱提出了善養性命的方法。因王雱以生爲性命之本，所以其言善養性命多與養生相關聯。具體而言，包括如下幾方面：

一是要外忘其形。從性命的外在方面而言，王雱説：“形者，天之委質也，命之所累也。惟其能忘形則足以忘物，忘物則足以全命，命全則足以全生。惟其不能忘形則不能忘物，不能忘物則不能全命，不能全命則不能全生。……不能忘形而全命，皆不免於憂患也，安得生所以全歟？”[59]意謂形是天之所予的外在形質，於性命而言則爲拖累，唯有忘形才能忘物，忘物方可避免向外逐物而遷從而全其性命，不能忘形全生則不免於憂患，也就無法保全性命。從性命的内在方面而言，“夫欲全其性命終其天年者，莫若外忘其形也。形忘則所以自得，而所適安有不得歟？……夫美者自美，吾不知其美；惡者自惡，吾不知其惡者，此皆外忘其形而美惡從而兩忘也，豈爲不全性命之情歟”[60]。即唯有外忘其形才可以自得，才能够美惡兩忘，從而全其性命之情。

二是不累於榮辱利害。王雱認爲，性命受之於天而各有分守，“夫天地之於人，均受之性命，均付之分極，至於所養亦均也”[61]，故不爲榮辱利害所擾而保持性命於其分守之内是善養性命的重要方式，“夫莊子之言養生，始乎有涯而終乎不盡者，以性命受之有分而能不累於榮辱利害，則生之所以不喪而無極矣，所以終於不盡也”[62]。即只有不累於榮辱利害，生命方可終於不盡而性命得養。

三是無思無爲。王雱認爲，無思無爲與性命之静内在一致，因此是養生的重要方法，也與性命相貫通，無思無爲可以處人間、應世變而憂患不足以累之，“善養生者，必自得於性命之際而無思無爲也。無思無爲則足以處人間、應世變而憂患不足以累之”[63]。而免於憂患之累即是能全其性命，“夫處人間、經世變，免於憂患之累者，是能全其性命也”[64]。

四是存夜氣。存夜氣本是孟子的心性修養之説，王雱借用之以言善養性命，他説：“夫處心於寂然無事之際，則和聲内藴而夜氣自存，達於性命之理而動静正順矣。若蹴之於紛然憂患之際，則天真茀亂而夜氣不存，違於性命之理而舉措怪迕矣。”[65]存夜氣的基本要求在於保持心的寂然恬静，以達於性命之理而使性命歸於静定。

由上可以看出，王雱雖然説《莊子》一書的主旨在於“究性命之幽，合道德之散”，但其關注和闡述的重點卻在於“性命”，而非“道德”。一方面可以説，王雱莊學中的性命之説是對宋初性命道德之學的回應，因此《南華真經新傳序》中説：“方今朝廷復以經術造士，欲使天下皆知性命道德之所歸。而莊子之書實載斯道，而王氏又嘗發明奧義，深解妙旨。”[66]認爲王雱發明了《莊子》一書中性命道德的奧義妙旨。但另一方面，王雱的性命論重在承接和發揮了莊子性命思想的基本精神，與莊子的自然性命之旨甚相契合，對此四庫館臣評價曰：“史稱雱睥睨一世、無所顧忌，其狠愎本不足道。顧率其傲然自恣之意，與莊周之滉漾肆論、破規矩而任自然者。反若相近。故往往能得其微旨。”[67]此確是甚爲準確之評價。不過還需要注意的是，莊子的性命思想上升於政治層面，則還包含有對有爲政治的批判和無爲政治的提倡，王雱則有意對此進行了剔除，究其因蓋在於以王安石爲首的王安石學派主張通過變法鋭意改革，有爲而非無爲政治才符合其改革的理論需要，於是王雱就有意對之進行了回避。

四、“忘仁義之迹，則冥於性命之理”

除了王安石學派的核心成員吕惠卿、王雱外，林疑獨的道德性命之學亦值得關注。林疑獨在政治上追隨王安石之婿蔡卞，對王安石亦極爲推崇，於學術思想上則與王安石學派一脈相承。在道德性命問題上，林疑獨主要通過仁義之本與仁義之迹之辨，論證了仁義與道德性命的内在一致性，將莊子對仁義的批判轉换爲對仁義之迹的批判，並對儒家聖人進行了合理性辯護。

林疑獨借用莊子的駢拇枝指附贅懸疣之喻闡述了性、德、仁義、道德之間的關係，其言曰：

駢枝與形俱生，出於性也。疣贅因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形對性，性在内而形在外。出乎天者，人以爲侈；出乎外者，内以爲侈，此自然之理也。夫仁義道德未嘗不相爲用，而仁義之迹所以見惡於道德者，猶疣贅見惡於形也。駢枝，喻仁義之本。疣贅，喻仁義之迹。形性，喻道德之正。駢枝出於性而不可去，猶仁義之本亦出於性也。疣贅出於形而可去，猶仁義之迹出於人爲，故可去也。若能忘仁義之迹，則冥於性命之理，與道德爲一矣。忘形骸之累，則駢枝亦出於形性，與四肢同矣。贅疣乃形外之物，仁義之迹亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以渾其道也。[68]

上述這段話可以視爲林疑獨道德性命之説的總綱，其所論有如下幾層意思：其一，駢枝乃與形俱生，是出於本性而有，性與德相配，性乃自然非關人爲，性之内在於人或物則爲德，德需要通過外在行爲而表現，故説“性在天而德在人”；疣贅乃形生之後而有，乃生乎形，形乃對性而言，性爲内而形爲外；駢枝雖出於性，但於容德而言則爲侈，因疣贅生於形，故對於性而言則謂侈。其二，駢枝好比仁義之本，疣贅好比仁義之迹，形性好比道德之正。仁義與道德互相爲用，但仁義之迹對於道德是一種破壞，正如疣贅對於形體是一種惡一樣。正如駢枝出於性而不可去，仁義之本亦出於性而不可去；正如疣贅出於形而可去，仁義之迹因出於人爲故亦可去。其三，正如疣贅乃形外之物一樣，仁義之迹也是性外之物，故可以去之，若能忘仁義之迹則冥於性命之理而可以與道德爲一。在此林疑獨所表達的核心觀點即是：仁義或仁義之本乃出於人之性情，仁義冥於性命之理而與道德爲一，故不可去；仁義之迹乃性外之物，對於性命之情和道德是一種破壞，務應去之。

同時，林疑獨明確指出：“天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼至正者正物而不正於物，不失其性命之情而萬物之分明矣。故合者不爲駢，枝者不爲跂，長者不爲有餘，短者不爲不足，各任自然之分，則憂無所遣而自去矣。”[69]在此林疑獨認爲，道德乃天下之至正，而道德又出於性命之理，也即合於性命者即爲道德，若不失其性命之情，即是萬物性分之呈現。只要各任自然之分，則合者不爲駢，枝者不爲跂，長者不爲有餘，短者不爲不足，此即爲自然無憂也。若屬意於外物而向外歧出，則是殉於物而非善，如莊子所批評的曾、史屬意於仁，俞兒屬意於味，師曠屬意於聰，離朱屬意於明等都是殉於外物，皆不是真正的善，“故曾、史、俞兒、師曠、離朱之於仁、味、聲、色，皆不免乎徇，非吾所謂臧也”[70]。真正的善乃臧於德，即任性命之情，“臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正聲，萬物之所自有者”[71]，也即所謂的正性、正味、正色、正聲都是萬物性命之情，皆是萬物所自然具有，任其性命之情即是臧於德。上述曾、史諸人，皆是離性而向外歧出，皆“強爲之，非自得自適也”[72]，乃喪己逐物，離性求道，“不自見而見彼者，喪己而逐物。不自得而得彼者，離性以求道”[73]。因此林疑獨説：“唯能性性而後不屬性於物，而味味、聲聲、色色者見矣。含其聰則反聽，含其明則内視；反聽則聞道，内視則見道，道得而性得矣。”[74]所謂的“性性”，指的是使自己本性安於自然的狀態而不歧出，唯有如此才不會屬性於外物，味味、聲聲、色色亦然。如此，若含其聰則反聽，反聽則聞道，含其明則内視，内視則見道，道得而性得。由此可見得性對於保證道德之正的重要意義。

上述是林疑獨從總體上對道德性命之學的闡述，確立了任性命之情對於道德的最高價值。而在道德性命之學的視域中，宋代學者必須面對的最核心的問題是莊子對儒家仁義道德的批判，如何在自然性命與儒家仁義道德之間尋求一種平衡，並且要論證儒家仁義道德的合理性，這也是林疑獨必須要解决的理論問題。對此問題，林疑獨則通過仁義之本與仁義之迹的區分來進行解决。

首先，針對莊子“毁道德以爲仁義，聖人之過也”的批判，林疑獨認爲，後世之仁義禮樂非三代之仁義禮樂，“夫仁義出於道德，禮樂出於性情，上古世質民淳，仁義與道德爲一，禮樂與性情不離；後世廢道德以言仁義，離性情而議禮樂，是以有曾、史之仁義非堯、舜之仁義，有世俗之禮樂非三代之禮樂。老子所以槌提絶滅之，在莊子亦所不取也。殘樸爲器，工匠固不能無罪；因救弊之迹，聖人亦不能無過也。”[75]莊子所批判的毁道德以爲仁義，針對的就是以堯舜爲代表的儒家聖人，而且莊子明確認爲仁義禮樂本身就是對人的自然性情的擾亂破壞[76]。林疑獨則認爲，仁義出於道德，禮樂出於性情，在上古之世，人們性情質樸，仁義與道德、禮樂與性情都是合一不離的，只是到了後世才廢道德而言仁義，離性情而論禮樂，仁義禮樂與道德性情出現了分裂，如莊子所批判的曾、史所倡導的仁義者即是。因此，後世曾、史倡導的所謂仁義，並非儒家聖人堯舜所行的仁義，世俗社會所實行的禮樂也並非三代時的禮樂。老子與莊子所批判棄絶的仁義禮樂即是後世所實行的仁義禮樂，而非三代時的仁義禮樂。這就從根源上確立了儒家仁義禮樂本身存在的合理性，莊子所批判的聖人造作仁義禮樂之過也就轉换爲聖人因襲救弊之迹之過，如此就從根本上極大地緩解了莊子對儒家仁義禮樂批判的力度。

其次，對於莊子“仁義其非人情乎，彼仁人何其多憂也”的批判，林疑獨從如下幾方面進行解釋：第一，仁義本於人的情性，莊子所説的“仁義其非人情”，指的是人爲的擢其德塞其性的仁義之行，“仁義本於人之情性，今且擢德塞性以爲仁義，非出自然，故莊子意其非人情”[77]。即真正的仁義是本於人之情性的，此爲仁義之本，曾、史所行之仁義乃是擾亂和束縛人之情性的仁義之迹，非出於自然。第二，古人所行仁義與人的自然本性相合，後世則殉仁義之迹而行，故對人的自然本性産生擾亂和破壞，導致人人多僞，故仁人爲此多憂，“古人所以行仁義者，自其本性而充之；後世乃徇仁義之迹，人人爲之僞，故但見其多憂耳。”[78]因此，如不任之以自然天道，以駢枝爲人道之患，而欲傷而去之，即是違背自然的性命之情。同樣，實行仁義時若能冥其迹而同乎自然，則仁義即與道德同體而不可去，正如駢枝與人同體而不可去一樣。後世之人，正是不能本乎自然而殉仁義之迹，故使人看到仁義之迹而欲將仁義去之，這才是真正值得憂慮之事，“苟不以天道任之，則以駢枝爲人道之患，欲傷而去之，所以啼泣憂悲也。蓋以駢枝譬仁義，信能冥其迹，本乎自然，則與道德同體而不可去，不能如是，而徒徇其迹，人見其迹則思去之，此所以爲憂也。”[79]第三，仁義不可去，仁義之迹亦不可殉，對此林疑獨從仁人與不仁之人兩方面進行闡述。林疑獨説：“凡物任其自然則安，傷其性命則憂。駢枝，亦性之自然，今欲决龁而去之，猶仁人憂世患而欲救之，徒益其憂耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富貴，良由仁義之迹，故得緣而爲僞，是以疑仁義非人情也。”[80]根據林氏所述，此處所謂之仁人，乃心憂天下以仁義爲世患而欲消除仁義之人，也即認同莊子對仁義進行批判之人，非莊子所批判的實行仁義之仁人。以林氏之意，物任自然則安，傷其性命則憂，仁人根據莊子對仁義的批判，也認爲仁義爲世患之源而欲去之，正如以駢枝爲多餘而欲去之一樣，卻不明白駢枝乃人之情性，仁義亦是人之情性，故决龁駢枝與去仁義皆乃傷其性命之舉，如此而行只會“徒益其憂耳”。而那些不仁之人，則藉由仁義之迹去貪求富貴，即以仁義爲名而行貪富貴之實，亦是對性命之情的違背，莊子正是在此意義上以爲仁義非人之性情。

再次，對於莊子“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與”的批判，林疑獨依然以仁義與仁義之迹的區分進行解釋。莊子的批判非常顯然，其所指就是有虞氏實行仁義而導致了對人自然性情的擾亂。林疑獨則認爲，莊子所説的“屈折禮樂，呴俞仁義”，針對的是禮樂之末和仁義之迹而言，“屈折者，禮樂之末。呴俞者，仁義之迹。以此慰天下之心，是失其常然也”[81]。因此導致失其常然的並非禮樂和仁義本身，而是禮樂之末和仁義之迹，由此莊子所批判的“則仁義又何必連連如膠漆纆索而遊乎道德之間爲哉”，在林疑獨這裏就轉换成了“則仁義之迹，又何必連連相續如膠漆緩索而遊乎道德之間哉”[82]，並進而認爲這是針對曾、史之徒的批評，“此言曾、史之徒不能無心以遊道德，反爲仁義束縛而不能解，何天下之人競慕仁義之名而惑亂其心也？……曾、史襲仁義之迹，故可非之”[83]。由此林疑獨引出了莊子對有虞氏施行仁義進行批判的緣由和本質所在，“有虞氏之仁義，充其性者也，而莊子非之，何耶？蓋責其所始，不得不然。且先王之於仁義，將以成民性而復於道也；後世因其所陳之緒餘而尊嚴其迹，以爲天命之至盡在此矣。操所以成性之迹，遂以爲性，豈能使棄其名而樂其實哉？所非者虞氏之迹，所存者虞氏之心。”[84]在此林疑獨明確認爲，有虞氏所施行之仁義是合於人之性情的，莊子之所以進行批判，是出於對曾、史襲仁義之迹的追根溯源，也即正因爲有虞氏之仁義，曾、史之徒才得以襲其迹，故不得已而進行批判。但有虞氏之仁義因合於人之情性，其目的是爲了成民之性而復於道，後世卻只效仿和推崇其仁義之迹，並認爲仁義之迹所表現出來的就是天道性命，因而將仁義之迹誤認爲就是人性。因此，莊子所批判的是有虞氏行仁義之迹，所維護的是有虞氏行仁義之心。

由上可以看出，林疑獨的道德性命之學積極回應並解釋了莊子對儒家仁義禮樂的批判，其以仁義與道德性命的内在一致性爲前提，通過三個轉换爲儒家仁義存在的合理性提供了辯護：一是將“世之多憂”的内涵進行了轉换，即由莊子所説的因實行仁義而導致性情之亂的“多憂”，轉换爲去除仁義乃破壞自然性情的“多憂”，由此闡明了仁義必不可去的道理；二是將莊子所説的仁義非人之情性，轉换爲仁義之迹非人之情性，進一步確證了仁義與自然性命的内在一致性；三是將莊子對仁義的批判轉换爲對仁義之迹的批判，相應地就從理論上將莊子批判的矛頭由針對虞舜轉向了後世效仿虞舜的曾、史，從而爲儒家仁義存在的合理性提供了理論上的辯護。

結 語

王安石開創了宋代的道德性命之學，其學派的吕惠卿、王雱，及其學派的擁護者林疑獨等均沿着其開創的方向，在莊學的視域中通過詮釋莊子的思想進一步豐富和發展了道德性命之學，其解决的重要理論問題就是調和了莊子哲學中仁義與道德性命之間的對立關係，爲儒家仁義禮樂及聖人聖法存在的合理性提供了理論上的論證。除上述諸人外，陳詳道、陳景元、褚伯秀等在道德性命之學上亦有所論述，但基本未超出上述諸人所討論的範圍和路徑，故上述諸人所論基本可以代表宋代莊學視域中道德性命之學的基本狀况。

注 释

*本文爲國家社科基金項目“儒釋道三教融合視域下的宋代《莊子》解釋學研究”（16BZX045）階段性成果。

[1]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第336頁。

[2]同上，第321頁。

[3]同上，第341頁。

[4]郭慶藩《莊子集釋》，第314頁。

[5]同上，第353頁。

[6]司馬遷《史記》，中華書局1982年版，第2143～2144頁。

[7]肖海燕《宋代莊學思想研究》，華中師範大學出版社2011年版，第146頁。

[8]司義祖編《宋大詔令集》，中華書局1962年版，第584頁。

[9]晁公武《郡齋讀書志·王氏雜説》引，孫猛《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版，第525～526頁。

[10]黄宗羲、全祖望《宋元學案·滏水文集》，中華書局1986年版，第3322頁。

[11]王安石《王文公文集·答陳柅書》，上海人民出版社1974年版，第93頁。

[12]王安石《王文公文集·虔州學記》，第401頁。

[13]王安石《王文公文集·答陳柅書》，第93頁。

[14]王安石《王文公文集·莊周上》，第311頁。

[15]同上。

[16]同上，第311～312頁。

[17]王安石《王文公文集·莊周上》，第312頁。

[18]郭慶藩《莊子集釋》，第323頁。

[19]同上，第312頁。

[20]同上。

[21]同上。

[22]同上。

[23]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，中華書局2018年版，第357頁。

[24]同上，第123頁。

[25]成玄英《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第70頁。

[26]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第368頁。

[27]同上。

[28]同上。

[29]同上，第351頁。

[30]郭慶藩《莊子集釋》，第323頁。

[31]同上，第317頁。

[32]同上，第321頁。

[33]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第357頁。

[34]《莊子·駢拇》：“多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。”

[35]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第378頁。

[36]《莊子·馬蹄》：“及至聖人，蹩躠爲仁，踶跂爲義，而天下始疑矣；澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。”

[37]郭慶藩《莊子集釋》，第323頁。

[38]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第363頁。

[39]同上，第369頁。

[40]吕惠卿《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第403頁。

[41]同上，第374頁。

[42]同上，第384頁。

[43]王雱《南華真經拾遺》，《道藏》第16冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第272頁。

[44]同上，第271～272頁。

[45]同上，第247頁。

[46]同上，第272頁。

[47]如《駢拇》：“不失其性命之情。”又曰：“决性命之情而饕貴富。”《在宥》：“無爲也而後安其性命之情。”《徐無鬼》：“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣。”

[48]王雱《南華真經新傳》，《道藏》第16冊，第262頁。

[49]同上，第173頁。

[50]同上，第204頁。

[51]同上，第176頁。

[52]同上，第204頁。

[53]《南華真經新傳·天道》題解云：“夫天下之世俗，外效曾史楊墨之所爲，而内失其自然之正性。正性失，則不能無爲而安静矣。”

[54]王雱《南華真經新傳》，《道藏》第16冊，第241～242頁。

[55]王雱《南華真經新傳》，《道藏》第16冊，第252頁。

[56]同上。

[57]同上，第256頁。

[58]同上，第176頁。

[59]同上，第218～219頁。

[60]同上，第219頁。

[61]王雱《南華真經新傳》，《道藏》第16冊，第234頁。

[62]同上，第167頁。

[63]同上。

[64]同上，第175頁。

[65]同上，第172頁。

[66]同上，第154頁。

[67]永瑢等《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第1246頁。

[68]林疑獨《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第346～347頁。

[69]林疑獨《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第351頁。

[70]同上，第369頁。

[71]同上。

[72]同上。

[73]同上。

[74]同上。

[75]林疑獨《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第379頁。

[76]《莊子·馬蹄》：“及至聖人，蹩躠爲仁，踶跂爲義，而天下始疑矣；澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰爲犧樽！白玉不毁，孰爲珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰爲文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以爲器，工匠之罪也；毁道德以爲仁義，聖人之過也。”

[77]林疑獨《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第357頁。

[78]同上。

[79]林疑獨《莊子注》，引自褚伯秀《南華真經義海纂微》，第357～358頁。

[80]同上，第358頁。

[81]同上。

[82]同上。

[83]同上。

[84]同上，第358～359頁。